无住相布施福德亦复如是-金刚经里无住相布施

1.行善积德有什么意义

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3.这句话是什么意思？

4.：为什么佛菩萨再来不能显露身份

行善积德有什么意义

别人不知道，甚至不领情，是最好了。他要领情了，那么你的善报就提前领受了，以后就没了。。

严格说，三轮体空的无相布施，才算功德。

这个凡夫难以走到，是大菩萨的境界。

但杨仁山说：发菩提心者，一切世善皆成无漏。就是发了菩提心--上求佛道，下化众生的心后，做世间善事就是功德。

但这话我不敢肯定，有无佛经原文可以证明。

在现实生活中，我们时常能看到一些富翁资助寒门学子圆一个上学梦的画面，这些慷慨解囊之人确实值得我们感动与尊敬。但令人奇怪的是，很多受到过资助的学子虽然在镜头前表现得比较感动，但在内心却并没有生出多少的感激。这是因为这些富翁捐助的目的不是非常纯洁，有的只是想借此机会来为自己留下一些美名，赢得人们的一些好感，可以说与那些寒门学子只是互相利用的关系。而那些寒门学子虽然贫穷，但是自尊心还是有的，没有人愿意受到别人的施舍，更不愿意将自己受到施舍的事情让全天下的人知道。这就是为什么会出现“受恩不知报”现象的原因。倘若那些富人们可以不贪图虚名，甘做默默无名的奉献着，那么那些受人恩惠的人自然会牢记在心，即使因为不知道恩人是谁而在今后无法回报，但他们也一定会将这份爱传递下去，而且也不会留下姓名。如此一来仁爱之心将如雪球一般越滚越大，最终滚遍世界的每一个角落。

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金刚经

第一品 法会因由分

如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

第二品 善现启请分

时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”

第三品 大乘正宗分

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

第四品 妙行无住分

“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思不？”“不也，世尊！”“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。”

第五品 如理实见分

“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”

第六品 正信希有分

须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。’”

第七品 无得无说分

“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。”

第八品 依法出生分

“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。”“若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”

第九品 一相无相分

“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。”“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，‘我得阿罗汉道’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即著我人众生寿者。世尊！佛说我得无净三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

第十品 庄严净土分

佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”

第十一品 无为福胜分

“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”

第十二品 尊重正教分

“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”

第十三品 如法受持分

尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

第十四品 离相寂灭分

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。

何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生、相寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？

我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：‘菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”

第十五品 持经功德分

“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”

第十六品 能净业障分

“复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”“须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，若复有人， 于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”

第十七品 究竟无我分

尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。

所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’

何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。”“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。

何以故？须菩提！无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。

何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

第十八品 一体同观分

“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”

“如是，世尊！如来有肉眼。”

“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”

“如是，世尊！如来有天眼。”

“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”

“如是，世尊！如来有慧眼。”

“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”

“如是，世尊！如来有法眼。”

“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”

“如是，世尊！如来有佛眼。”

“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”

“如是，世尊！如来说是沙。”

“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

第十九品 法界通分分

“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”

第二十品 离色离相分

“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

第二十一品 非说所说分

“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

第二十二品 无法可得分

须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

第二十三品 净心行善分

复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

第二十四品 福智无比分

“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”

第二十五品 化无所化分

“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。”

第二十六品 法身非相分

“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”

第二十七品 无断无灭分

“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

第二十八品 不受不贪分

“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提！以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”

第二十九品 威仪寂净分

“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

第三十品 一合理相分

“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说：‘一合相，则非一合相，是名一合相。’须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。”

第三十一品 知见不生分

“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我说义不？”“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

第三十二品 应化非真分

“须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

这句话是什么意思？

这句话应该是：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃？就是以某一种特定的分析系统去看待心、现象和组成“实相”的其他部分。这种见地包括了多数主要宗教（这是指除了纯粹迷信、盲信外，某些智力分析系统的宗教），同时也包括了某些哲学体系与某些现代科学。

大体而言，我们对有些事物抱持着传统性的见地，对其他事物则抱持着理论性的见地，有的时候则在两种见地之间换来换去。

第二节 两种见地

根据佛陀的教法，一件事物可以从两种观点来分析：“它的显现”以及“它的本性”。每件事物都包含这两面，连你正在看的这本书也不例外。因为你所受到的影响，所以“它”显现为一本书；对于一只小虫子而言，它可能显现为一种食物。因为所受到的影响不同，所以它的显现也就不同。与这共存的另一真理，则是超越一切影响的本性。

记住，一种见地，只有当有人持有它的时候才存在。假设甲、乙两个人同样看着某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙则戴了琥珀色的太阳眼镜。太阳眼镜干扰了乙对于山的观察，所以在乙的观点中，山呈现琥珀色。甲可以直接看山，没有干扰，所以“雪山的显现”对他而言是白色的，同时也是“山的本性”；乙虽然可能知道雪山应该是白色的，但只要他戴着太阳眼镜，就只能看到“山的显现”，而看不到“山的本性”。不仅这样，如果乙一出生就戴了有色眼镜，那么他根本就不知道什么叫做白色，对这样的乙来说，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。

事物的显现与事物的本性，并非分离的两种真理，而是一体的两面，只有当有非实相的见地时，才有所谓实相的见地。对甲而言，“山的显现”与“山的本性”完全一致，因此，所谓两种真理，也就是有一种状况叫做实相，另一种则是歪曲掩盖实相的虚假状况的概念，根本无从产生。

但是我们怎么知道甲所知道的白色的“山的显现”与“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉，使他根本不可能见到“山的本性”——乙的看法经过过滤，甲则没有。所谓看见“它的本性”，其实就是在观看时没有受到干扰罢了。

现在我们要用太阳眼镜和雪山的例子来说明两种真理，也就是古典佛教哲理中的两种见地。戴太阳眼镜看山的乙，代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体世界。如果主客体之间或是观察者与景色之间存在着某种干扰或滤光镜的话，所得到的见解就称为无效的或相对的真理；两者之间没有干扰或滤光镜存在，所得到的见解就是绝对真理。换句话说，相对真理就是透过滤光镜的“它的显现”，绝对真理则是实相没有透过滤光镜的“它的本性”。

“自我”是一种假设、一种决定、一种受干扰的见地。这表示自我的观点因为受到过滤，所以是扭曲的。以道德的立场来判断自我是好、是坏，或者判断它是否真实存在，都没有意义。如果你认为自我不好，就可能徒劳无功地责备自己；另一方面，认为自我不存在，执着虚无式的无我，可能会感到旁徨迷失，这也没有益处。所以，与其评断自我，不如检查它。

“自我”是一种误解，但却被当成了正确的见解，它只是一个幻相。根据佛教，“我”和“我自己”的这种持续感，既是无明，也是无明的结果。无明就是不明白，没看到全豹——你可能只见到片断、零星的东西，却不了解全盘的情况。这就像盲人摸象的故事一样：第一个盲人摸到了尾巴，认为大象就像一条绳子；第二个盲人摸到了大象的身躯，认为大象就像一堵墙；第三个人摸到了大象的鼻子，认为大象就像一条蛇；第四个人摸到了大象的腿，认为大象就像一棵树。最后，这些人为了争论大象到底像什么而互相杀戮。

当自我是主体的时候，它就是无明；当自我是客体的时候，它就是无明的结果。为了说明自我如何既当主体又当客体，我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色眼镜看东西的主体。这一次呢，山也代表自我，客体自我是主体自我透过妄见滤光镜所见到的。自我在看其他东西的时候，它有主体的作用；自我看它自己的时候，它就同时具有主体和客体的作用。自我的二元化角色，在这样的话里反映出来：“我无法控制自己”、“有时候我并不了解自己”或是“我为我自己高兴”。

什么是“干扰”？自我又是如何被干扰的呢？首先，“我”、“自我”、“我自己”等等名字无法指出实质的东西。通常，当你为某种事物命名时，总有个东西存在，因此能为“它”取名，但是提到自我的时候，自我在哪里，而它又是什么呢？

仔细考量一下，我们就会了解：当我们说“我”的时候，连自己也不清楚“我”指的是什么。有时候，我们一边说“我”，一边手指着自己的胸部，标示“我”就住在这个肋骨笼中。如果有人踩到了我们的脚，我们会说：“你踩得我好痛！”——“我”又变到脚趾上去了。这表示我们对于“我”到底是指什么并不确定，同时，“我”并没有一个明确的指挥所或发源地。如果你打电话给好朋友，你可能会说：“喂，是我啊！”好像确定沿着电话线传播的声波就是你。如果女朋友离你而去，你可能会告诉别人：“当我失去她的时候，也失去了自己的一部分。”这表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一个身体内。

这些话看起来可能没什么，但以较深的层次来看，它们表示了我们对于自己是谁？是什么？在哪里？隐藏着疑惑。

造成这种疑惑的根本原因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是当我们情绪爆发的时候，这种真实感这样地强烈，以致于我们顺理成章地认为有个实体的东西存在，而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解。

问题还不只是幻觉而已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有什么——所有的生命都以它为根本。我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离，而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜，设计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性。

因为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉，所以我们把大部分的时间用来收集某些情况下的证据，以证明自我的存在。有一种证明的方法，就是创造出一个自我可以比对的“对方”，这是以证明客体存在的方式，间接地证明了主体的存在。没有主体也就没有客体，因此只要客体存在，主体也必定存在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体，而不是前面“以自我同时当主、客体”的情况。然而，这两种情况并没有真正的差别，因为以现象界作为客体，只不过是把原来以自我作为客体的观念加以延伸，变成比较复杂的状况）。

分离的“自我”幻相存在的同时，“他人”也存在了；也就是有个分离的我“在这里”的概念，自然就产生了另一个东西“在那里”。因为要成为区别的、分离的状况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离。如果大家都一样，就不能分离和区别了。在定义中说，主体伴随着客体，而自我则伴随着他人。

“他人”又逐渐分成了“她”、“他”、“他们”、“它”等等，然后把一些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视。太多的“他人”不但不能确立自我，反而有威胁，因此就在这些“他人”之中建立了种种的“我们”，以提供进一步的安全感，并加强自我是一个实体的信念。“我们”的形式，包括了社会阶级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中，自我也制造了各种意识型态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当化、合理化。

自我创造了一个非常精密的生存体系，并发展出坚固的模式，让我们觉得它既自然又似乎是天生的。不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式，都是一件困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心思，都用来建立、扩展、支持和保护这个称为“自我”的大厦。

由于“无我”和我们的体验差异极大，所以我们大部分的人很难捕捉“无我”的概念。试着去相信我们最珍贵的自我可能不存在，会让我们感觉不踏实；除此以外，这整个概念听起来完全荒谬，因为对大部分的人而言，我们的存在是不争的事实。然而，无我是佛法的菁华，除非了解无我，否则佛陀所教导的全套系统或修行之道，不可能建立起来。

不论我们个人的感觉和信仰如何，理性地来看，除了我们对自我所持有的概念之外，有什么证据可以证明自我的存在呢？佛陀的说法是，现象除了我们对它的概念、感觉、观察和体验外并不存在。否则，现象对我们而言就好比蓝色对天生的瞎子一样。瞎子对于蓝色根本没有概念，所以蓝色对他而言根本不存在（如果一个人本来有正常视觉，后来才变瞎，那么即使他不能够再看到蓝色，蓝色还是存在的，因为他对于蓝色仍然留有一些概念）；同理，除非我们对现象有某种概念，否则那种现象对我们而言根本不存在。

如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在，那么它就一定离于存在与不存在这两个极端，因为存在和不存在是对一个主体而说的。真正存在的事物不须要依赖其他事物的存在与否来证明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在与不存在等二元对立。

当你谈到自我的时候，除了概念之外，就只有你的身体、你的心或名字了。但是如果在这些之中详细地搜寻“自我”，你永远找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你会发现，其中并没有任何东西可以明确地指着它来说“这是我的身体”、“这是我的心”、“这是我的名字”——在一些没有本质的东西里去找自己的本质，看起来是不会有结果的。

从另一个角度来看，“无我”并不一定代表自我不存在。“无我”表示自我并不是依照我们认定的方式存在着——了解这点并牢记在心是非常重要的，否则，我们就会陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。对佛教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就是要除掉自我，然而佛教真正教导的是，我们没有什么须要除掉的——根本无所谓存在或不存在，有的只是我们认为自我存在的幻觉，我们相信并紧抓着这种幻觉，以为它是真的。

六世纪的印度学者月称〖编按：月称，南印度沙满多人，婆罗门出身。是中观具缘派僧人，曾主持那澜陀寺，编集有龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》等〗，以“二轮马拉战车七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二轮战车了，所以就用汽车代替二轮战车来作说明。汽车就是轮子、车身、地板、座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东西的连续现象。相对层面上，月称接受传统性的见地——车子就是车子。如果有人请他坐车，他不会经过一番理论的分析来证明车子是不存在的，他只须上车就是了。月称常常引用《父子相遇经》里佛陀说过的一段话：“世人所说存在的一切事物，我也说这些是存在的；世人所说不存在的一切事物，我也说这些是不存在的。”

在相对层次上，当人说“这是一辆汽车”时，“汽车”只是一个有用的标签，月称并不会为汽车是什么而争论。但是在分析绝对真理的时候，会发现汽车中没有任何一个组成部分可以单独拿出来叫做车子；车轮是车轮，不是车子。再进一步分析每一部分的各自成分，轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的；最后就能知道，我们所称的轮胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做轮胎，就好像汽车里根本找不到任何基础可以叫做汽车一样。

你可能想问：“那又怎么样？你的分析很好，可是汽车还是在这儿！”月称并不担心有没有车子，相反地，他甚至可能想得到一辆车子——他关心的是，心执着于一个没有基础与根本的东西。人们争论着甲车比乙车好、丙车又比丁车快，认为某人有一辆劳斯莱斯的车子，就一定是个值得认识的人物；甚至于夸张地认为，某一种车子能解决他们所有的问题，让他们得到快乐。

好比湖中的月影，人们可以当它是月影来欣赏，而不用做一些不实的假设或者骤下无凭无据的结论，就像下面的故事中一群猴子所做的事一样：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，于是把这件事禀告猴王。猴王说：“我们必须拯救月亮来帮助这个世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一条树枝上，链子般地拉着前面猴子的尾巴，使最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然间，爬满猴子的树枝断了，所有的猴子都掉到水中淹了——在月称的眼中，我们就像是那群猴子。

有人可能会想，如果车子的每个部分都包含了一点车子的本质，那么当这些都放在一起的时候，就有车子了。月称辩解说，如果像螺丝这样的任何零件都含有车子的本质，而且它就是车子的一部分，那么同一根螺丝就绝不能用来盖房子——假如把它拿来盖房子，那么这幢房子就成为车子的一部分了，因为本质是事物不变的特性，事物不能变成和它本质不同的事物。但是我们知道，一根螺丝可以用来做许多不同物体的零件，因此，事物的组成部分并不具备事物的本质。

如果某事物的本质是它特定的识别物，它就必须永远是这样，它必须真实、坚固、不能改变，而且只能做这个事物。月称对于我们“叫事物是什么，它就真实地是什么”不能苟同。因为如果同样的东西有许多不同的名字，就一定得是许多不同的东西；既然它的名字可以改变，那么这些不同的东西就不可能包含了某种不变本质。假设“小孩”的特性是真正存在的，那么小孩就绝对不能成为大人，但是我们都知道，小孩是会长大成人的。同理，一位女子既是她母亲的女儿，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女儿的母亲，这些身分都不能显现出一个固定不变的本质。

从前印度有位国王，他的宰相唱歌给他听，歌词说：“每一个人，连国王都是瞎子。”国王听了很生气，他想知道宰相为什么唱这样的歌。于是宰相用一块布包住自己的臀部和腿部，大家都说他穿了一条裙子；宰相用这块布包在头部，大家就说他戴了头巾；最后，宰相把同一块布包住颈部，大家就说他戴了围巾——一块布竟有这么多称呼。国王立刻了解到：宰相示范的是，人们因为把事物当成是一种坚实的东西，所以变得盲目。

了解两种见地非常重要。除非你知道什么是假的，否则就不能知道什么是真的。普通人不明白见地并非只有一种，因此经常认为佛教互相矛盾，这造成了许多误解。有时候佛陀赞美布施，有时候他又说没有什么叫做布施，因为没有给予的人、接受的人，以及所布施的东西。有时候佛法说禅定非常重要，有时候却又说没有理由去修禅定，因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不同情况下，有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的，那么这些看起来矛盾的东西就不会再让你感到困惑了。依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从相对真理的观点开示“它的显现”，其他时候则开示“它的本性”。

第三节 自我及自我的见地是错误的概念

就像车子一样，“自我”是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴，这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴，包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴，由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、识蕴，一般而言，包括六种感官心识。

如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是“自我”的本质或基础。原因是：①我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本。②就像“自我”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等等。③五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满，以及其他各种痛苦。④五蕴的本质为空性，因此，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。

“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从“自我”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。

：为什么佛菩萨再来不能显露身份

佛菩萨显露身份会拥有几种大害：

1、、过多的获取名闻利养，这样就祸乱了佛法

2、、外道加害往往发生，因为他的出现会使外道被破，魔界热恼

3、、佛门内福德不具还想得法者会琢磨他，记得六祖大师在朝廷班诏后入灭的，这也是被强权琢磨的结果。 如果民间出现逼说密义，也必会加害，因为得法者不会明说密义的，宁肯舍生也不会，若是说了，得密义者今后的悟缘可能就断了，不利于未来成佛。 主要是得法者容易命如悬丝

4、、得法者要是想为法立起旗帜，就须承认见道。 他能够离开名闻利养，有能力避开各种加害，愿意必要时为法舍却身财生命，当然可以承认见道，承认见道也是为佛法立信，玄奘菩萨，达摩到六祖全都是承认见道的。