告子曰：“性犹杞柳也①，义犹桮棬也②；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 告子说：“人的本性好比杞柳，义好比杯盘；使人性变得仁义，就像把杞柳做成杯盘。”
《孟子，告子上》的译文：
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
孟子说：“你能顺着杞柳的性状把它做成杯盘呢，还是要伤害了它的性状把它做成杯盘呢？如果是伤害了它的性状而把它做成杯盘，那么也要伤害了人的本性使它变得仁义吗？率领天下的人给仁义带来灾难的，必定是你这种论调吧！”
浩然之气是孟子所特用的一个名词。但其确切的意义，孟子却又说是难言。后人对这个名词的解释，亦多未妥。如董仲舒说：?阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰：?我善养吾浩然之气?是也。?(《春秋繁露?循天之道》)赵岐《孟子注》说：浩然之气是?浩然之大气?。焦循《孟子正义》据《后汉书?傅燮传》李贤注引赵注，以为大气应作天气。颜师古《汉书叙传上》注，说：?浩然纯一之气也。?朱子《孟子集注》说：浩然之气，是?天地之正气而人得以生者?。又引程子说?天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地之间，一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小也?。朱子又解释程子此言云：?天地之气，无处不到，无处不透。是他气刚，虽金石也透过云，人便是禀得这个气，无欠阙，所以程子曰云云。?(《语类》卷五十五)这些***，都以所谓浩然之气，是天地间所本有者。似乎都不妥当。
?因此我们所谓另一***，有提出的需要。
我们从孟子本章开头讲起。
(注：由?动心与否?引出?不动心?之?道?)
公孙丑问孟子：?不动心有道乎?(注：课文第五段)孟子曰：?有。?此下(注：课文第六段)忽接论养勇。从北宫黝养勇，说到孟施舍养勇，又说到曾子的大勇。归结说：?孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。?(注：课文第六段末句)
此所谓气的意义，以前人也未讲清楚。照我们的***，此所谓气，是我们所谓?士气?之气，例如我们说：?前线士气极旺?，又如《左传》说：?一鼓作气，再而衰，三而竭?都是说这种气。这种气可以说是?一股劲?。有这种气者，可以说是?憋一股劲?。这股劲在军队打仗，或个人打架中最可看见。所以孟子举养勇为例。勇士养勇，是养这股气，这股劲。有了这股气，这股劲，则可以?躬冒矢石?，而无所畏惧。无所畏惧，即不动心也。勇士们的不动心，全靠有这种气，这股劲。保持着这种气，这股劲，即所谓?守气?。
北宫黝、孟施舍都是以守气得不动心。孟子说：?夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。?(注：参见课文第六段)朱子说：北宫黝?以必胜为主?，孟施舍?以无惧为主?，?黝务敌人，舍专守己?。所以孟施舍为守约。此话固然不错。但从另一点看，亦可见孟施舍高于北宫黝。因为?守气?于胜时易，于败时难。***上描写胜兵，常用?无不以一当十?等语，描写败兵，常用?望风而逃?等语。胜兵败兵，事实上确是如此。孟施舍?视不胜犹胜也?。?舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣。?孟施舍于不胜的情形下，仍能守气，不使之馁。以视北宫黝之竖眉横目，只可胜不可败者，自然是高一层，进一步了。不过此二人之不动心，从守气得来，则是一样。
孟子此下(注：参见课文第六段)又说到曾子的大勇。《左传》说：?师直为壮，曲为老。?壮者，其气壮也。老者，其气衰也。我们亦常说：?理直气壮。?北宫黝、孟施舍之养勇，注意在气壮。曾子等养勇，则注意在理直。?自反而缩，虽千万人吾往矣。?正是?理直气壮?的态度。理直则气不期壮而且壮，所以与孟施舍比较起来，曾子更为守约。曾子以此方法养勇而得不动心。其得不动心的方法，可以说是?守义?。
孟子此下(注：参见本文第七、八段)又说到告子的不动心。心孟子说：?告子曰：不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。?
朱子《集注》以为?不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气?。十六字为告子的话。其余皆孟子之言，而?持其声，无暴其气?，且为孟子得不动心的方法，然持其志无暴其气上，有?故曰?二字，此曰是谁曰呢?孟子本章下文说：?我故曰告子未尝知义。?当然是孟子自引其以前所说的话。但此只曰：?故曰?，而未曰：?我故曰?，则此?故曰?或是承上文?告子曰?而来，如此则?持其志无暴其气?，似亦是孟子引告子的话。单就文法上看，这不过是一***设。但再就文义上看，有两点可与此***设以证实。
第一，如?持其志无暴其气?为孟子，得不动心的方法，则不但与下文所说?配义与道?的方法重复，且此二方法亦大不相合告子得不动心的方法为强制其心，使之不动。朱子《集注》说：告子的不动心，是?冥然无觉，悍然不顾?，是矣。然若专说?不得于言?等十六字说，似尚不能见其强制之迹。如?持其志无暴其气?，为告子的话，则告子得不动心的方法，为?持志?。持字，将把持强制之意，尽行表出。朱子《语录》云：问：伊川论持其志，曰：?只这个也是私。然学者不恁地不得。?先生曰：?此亦似涉于人为。?然程子之意，恐人走作，故又救之坚贞不屈：?学者不恁地不得。?(《语类》卷五十二)?持志?是一种把持强制的工夫。所以是?自私?，是?涉于人为?。说孟子以这种工夫，得不动心，朱子伊川似亦觉有未安，但因滞于文义，故又只得说：?学者不恁地不得。?
第二，《孟子》原文此段下，是公孙丑问：?敢问夫子恶乎长?此一问亦可证明：上文所谓?持志?，是告子的话。如照《集注》，则孟子已将全副本领说完，公孙丑又何必再问?惟上文所说，都是别人的得不动心的方法，所以公孙丑有此问，而孟子亦答：?我知言，吾善养我浩然之气。?此下方是孟子自述所以不动心的正文。
由此诸方面看，我们可以断定，此段俱为孟子述告子得不动心的方法的话。?不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气?，?持其志，无暴其气?，为孟子直引告子的话。?不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可?，为孟子于叙述告子的话时，所夹入批评之辞。?夫志，气之帅也，所体之充也。夫志至焉，气次焉。?及?志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也，而其心。?是孟子代告子解释之辞，此段述告子得不动心的方法，其方法为?持志?。
?不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气?者，朱子说：?告子于言有所未达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当强持其心，而不必更求其助于气。?此解似得之。但如以?持志?为告子得不动心的方法，则?强持其心?四字，即更有着落。孟施舍、北宫黝以?守气?得不动心。是其不动心，得助于气也。告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动。其强制的方法为?持志?。***中常说：某人?把心一横，将生死置于度外?。?把心一横?即持志也。?将生死置于度外?，即不动心也。如兵在战场，其为?一股劲?所鼓舞，而志危险者，即如孟施舍等之?守气?也。其明知危险，而?把心一横，将生死置于度外?者，即如告子之?持志?也。孟子本不赞成孟施舍等之专以?守气?得不动心，故对告子之?勿求于气?，亦称之曰可。朱子说：?凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞。?
孟子以为，即使错误的言，亦须知其错在何处。若不能如此，而只?把心一横?，一切不理，固然是亦可以不动心。但其不动心，?殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔?。(朱子《集注》语)
孟子又替告子解释，何以不求助于气，而即能强制其心。因为照告子的说法，志是?气之帅?，气是?体之充?者，大概因为如北宫黝等所守之气，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像把人的身体，充实起来。我们现在谓，与人以鼓励为与之?打气?。垂头丧气的人，我们谓之为?泄气?。大概亦是同样的比喻。志为气之帅，所以志之所至，气亦随之，即所谓?志至焉，气次焉?。所以告子主张?持志?。所以他说：?持其志，无暴其气。?赵岐注说：?暴，乱也。?持其志，无暴其气?，正与?不得与心，勿求与气?，有相似的作用。
不过志既是气之师，则只说?持志?即可，何必又说?无暴其气?呢?公孙丑又一追问。(注：可参见课文第九段)孟子又替告子解释(注：可参见课文第十段)说：?志壹则动气，气壹则动志。?例如一人本有杀敌报国的志，固可因此志而有所谓?敌忾同仇?的气。但如用军乐或演讲，动了人的?敌忾同仇?的气，亦可因此气而使之有杀敌报国的志。一个?一股劲?往前奔跑的人，其气甚盛甚锐。但他如忽然跌了一交，这不止挫了他的锐气，他的心亦要受点影响。此所谓?今夫蹶者趋者是气也，而其心?。
或问：孟子原文此段上文是：?曰：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?上文既如此问，则此段的答，应亦是兼说二者。如以为此段是专说告子得不动心的方法，则与上文的问话不合。于此我们说：公孙丑如此问，孟子亦如此答 。但因孟子于说告子的方法时，夹叙夹议，公孙丑亦插了一个小问题，以致打断了孟子的话头。
所以下面公孙丑又提起原来问题的未经回答的部分：?敢问夫子恶乎长?(注：可参见课文第十一段)因上文已讲过告子的方法，故此专问孟子的'方法。孟子答(注：可参见课文第十二段)：?我知言，我善养吾浩然之气。?这是孟子得不动心的方法。照我们的***，浩然之气之?气?，与孟施舍等?守气?之气在性质上，是相同的。其不同在其是?浩然?。浩然者，大也。其所以大者何在?孟施舍等所守之气，是关于人与人的关系者，而浩然之气，则是关于人与宇宙的关系者。有孟施舍等之气，则可以堂堂立于人间而无惧，有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气能使人堂堂立于宇宙间而无惧。所以说：?其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。? (注：可参见课文第十四段)
孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇即养气也。浩然之气，更须养以得之。怎么养法呢?孟子曰：?其为气也，配义与道，无是，馁也。? (注：可参见课文第十四段)道者，赵岐注说是?阴阳大道?。朱子《集注》说是：?天理之自然。?赵注因不对，朱注亦似未得其解。这个道即是?朝闻道夕死可矣?之道，亦即是义理。养浩然之气的方法，有两方面：一方面，是对于宇宙，有正确的了解，此了解即是道;一方面是力行人在宇宙间应有的义务，此义务即是道德的义务，亦即是义。合此两方面，即是?配义与道?。常行义即是集义，集义既久，则浩然之气，自然而然生出。一点勉强不得。此所谓?是集义所生者，非义袭而取之也?。(注：可参见课文第十四段)朱子说?袭如用兵之袭，有袭夺之意。?(《语类》卷五十二)此句正是孟子说明其自己与告子的不同。告子以?持其志，无暴其气?得不动心，正是?义袭而取?。所以下文即说：?我故曰：告子未尝知义，以其外之也。? (注：可参见课文第十四段)告子是从外面拿一个义来，强制其心，而孟子则以行义为心的自然的发展，行义既久，浩然之气，即自然由中而出。
?行有不慊于心，则馁矣? (注：可参见课文第十四段)者，理直则气壮，理曲则气馁。浩然之气，亦复如是。上文(注：可参见课文第六段)说;曾子得不动心的方法是?守义?。孟子的?集义?，与曾子的守义，有相同处。朱子集注，谓，孟子之不动心，原出曾子，是矣。然曾子与孟子，仍有不同。盖曾子的?守义?，是就一件一件的事说。而孟子的?集义?，则是就一种心理状态说。就一件一件的事说，遇事自反，不直则屈于?褐宽博?，直则?虽千万人吾往?。(注：可参见课文第六段)此所谓?守义?也。就一种心理状态说，此状态是集许多道德的行为而自然生出者。此所谓?集义?也。又曾子由守义而得的大勇，虽大，而仍是关于人与人的关系者。孟子由集义而得的浩然之气，则是关系人与宇宙的关系者。由此方面说，孟子的集义，虽原出于曾子，而其成就则比曾子又高一层，又进一步。因此孟子的不动心，与曾子又不同了。如照《集注》以?持志?为孟子得不动心的方法，则其不动心，即不见得与曾子有何显著的不同。
养气的工夫，要在?勿忘勿助?。(注：可参见课文第十四段)此点宋明道学家言之甚多，大要得之，兹不再论。
《孟子》下文公孙丑又问：?何谓知言?(注：可参见课文第十五段)照我们的***，知言即明道的另一方面。孟子说：?诐辞知其所蔽，*辞知其所陷，邪辞知其所离。遁辞知其所穷。?(注：可参见课文第十六段)何以能知?即因其对于义理已有完全的知识也。亦可说：对于诐辞，如知其所蔽;对于*辞，如知其所陷;对于邪辞，如知其所离;对于遁辞，如知其所穷;则对于义理，更有完全的知识。
孔子曰：?智者不惑，惑者不忧，勇者不惧。?不惑、不忧、，不惧，即是不动心也。我们常说：疑惧，忧惧，疑即是惑。此三者本是相联带的。不过孔子此言，亦惑只就人在人间的不惑、不忧、不惧说。人在社会间能不动心，固亦非易，然尚不是由浩然之气所得之不动心也。浩然之气，就其是气说，使人不惧。知言使人不惑。浩然之气，是配义与道所生者，故有浩然之气者，不惧亦不惑。不惧不惑，尚何忧之有?此不惑、不惧、不忧，又不是只限于在社会间者，此有浩然之气者，所以能?所过者化，所存者神，上下与天地同流?也。
《中庸》说：?故君子之道，本诸身，证诸庶民。考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，而世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑 ，知人也。?此所谓知，即明道也。又曰：?可以赞天地之化育，可以与天地参矣。?有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，虽只是有限的七尺之躯，而在此境界中，已超过有限，而进于无限矣。
到此地位者，在社会间自然?大行不加，穷居不损?。自然?富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈?。不能*、不能移、不能屈，即是不动心也。其不*、不移、不屈，又不是强制其心，而使之如此。若果如此，则其地位只是告子的地位。若有此等行为者，以为应该如此，所以如此，则其地位，只是曾子的地位。有浩然之气者，自然不以富贵为富贵，贫贱为贫贱，威武为威武。所以其不*、不移、不屈，是莫之为而为的。朱子说：?浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武，不能移屈之类，皆低，不可以语此。?(《语类》卷五十二)朱子此言，正是我们以上所说的意思。到此地位者，真可以说是一个?顶天立地?的?大?人，?大丈夫?。所谓?顶天立地?，正是?塞于天地之间?及?上下与天地同流?的意思。
?选自冯友兰《中国哲学史》(下册)，华东师范大学出版社，2000
3.课文难点讨论
试分析本文的论证层次与说理艺术。
答：(可结合前面提到?四、3?的孟子散文的?艺术特色?来回答)本文是以记言为主的语录体散文，《孟子》散文素以雄辩著称，论证纲目清晰，说理形象生动、深刻透彻。文势磅礴，感情激越。本篇也体现了这一特点。(1)论证层次：纲目清晰，层层铺垫。① 全文为问答式;② 层层铺垫：如第六段中关于?北宫黝?、?孟施舍?、?曾子?的论述;进而到第七、八段关于?告子?的论述;再到关于?孟子?本人的论述;(2)论证艺术：① 譬喻论证，深入浅出，形象生动。如?守株待兔?的故事。② 文辞富于铺陈扬厉，句式善用排偶，文势滂沱，酣畅淋漓。(如本文最后一段)③ 对比论证。(?北宫黝?、?孟施舍?、?曾子?之间的比较等)
4.对孟子文章的相关评论
苏辙评：?今观其文章，宽厚弘博，冲呼天地之间，称其气之小大。?
刘熙载说：?文有本位，孟子于本位毅然不避。?(《艺概》)
赵岐：?孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。?(《孟子章句?题辞》)
六、练习
1.选择题
(1)下面被称为?亚圣?的人是：(B)
A.孔子 B.孟子 C.荀子 D.墨子
(2)孟子是战国中期那个学派的代表人物：(C)
A.墨家 B.道家 C.儒家 D.法家
(3)解释加横线的词：无严诸侯，恶声至，必反之。?(C)
A.严厉 B.严格 C.恐惧 D.厌恶
(4)解释加横线的词：?志壹则动气，气壹则动志也。?(B)
A.统一 B.专一 C.一直 D.一起
2.填空题
(1)孟子与孔子并称 。
(孔孟)
(2)揠苗助长的故事出自 。
(《孟子?公孙丑上》)
3.翻译题
解释以下句子：
?其为气也，至大至刚，以直养而无害，则寒于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。?
(这种气极为浩大，极为刚强。用正义培养而不损害它，他就能够冲塞于天地之间。这种气，必须与义和道相配合，没有这些，它就会软弱无力了。这种气是正义的日积月累所产生的,不是一时的正义行为就能得到的。行为有一点愧欠之处,气就软弱无力了。)
4.简答
试分析本文说理艺术。(参见上面难点讨论部分)
七、研习与思考
1. 阅读下列《孟子》中的文字，阐论孟子的身心及心性思想。
孟子曰：?牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。孔子曰：?操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡。?惟心之谓与?
?《孟子?告子上》
公都子问曰：?钧是人也，或为大人，或为小人，何也?孟子曰：?从其大体为大人，从其小体为小人。?曰：?钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?曰：?耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。?
?《孟子?告子上》
参考答案：(1)第一则文字阐论了存心养性的思想。孟子为人性是全善的，这种善性的内容是仁义礼智，而仁义礼智又全是根于心的。所以人的善性美材，在道德上，人性是完善的，人心也是?良心?、?仁义之心?。但性不得所养，心不得操持，人的心性便如同树木失去养护并被斧斤砍伐一般被毁坏。所以孟子又说：?尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。?(《尽心上》)
(2)第二则文字讨论身与心的关系，孟子认为身心皆是天所与我者，即都是人的自然构成，但二者有大体与小体的分别，人要完成人的意义与价值，必先立其大体，培养自己的心。所以在《告子上》中，孟子又说：?人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不者，岂有他哉?于己取之而己矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉?
2.阅读下列文字，说说你对文与气的理解。
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，典度虽均，节奏同检(法度)，至于引气(运气)不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。
?〔魏〕曹丕《典论?论文》)
文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。孟子曰：?我善养吾浩然之气。?今观其文章，宽厚宏博，充乎天地之间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕、赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉?其气充乎其中而溢乎其貌，动乎其言而见乎其文，而不自知也。
?〔北宋〕苏辙《上枢密韩太尉书》
参考答案：孟子讲的养浩然之气是指培养人的道德境界和精神境界。曹丕《典论?论文》中的气更多地指作家的个性气质在文学作品中的体现。而苏辙则将二者综合起来，讨论如何培养作家的精神与气质，提高作家的创作水平。他们都受孟子思想的影响，认为作家的精神与气质决定了作品风格与境界。
3.结合课外对《孟子》的阅读 ，分析孟子善用譬喻的写作特点。
参考答案：《论语?雍也》载孔子曰：?能近取譬，可谓仁之方也已。?东汉赵岐《孟子章句?题辞》说：?孟子长于譬喻，辞不迫切，而意己独至。?《孟子》开篇与梁惠王论政治时便举了五十步笑百步的譬喻。可以从《孟子》中举出五至六个譬喻的现象，加以分析。特别注意孟子对孔子?能近取譬?思想的理解，他的譬喻都是亲切的，贴近生活的，而不是玄想与超验的。
八、延伸阅读
详细文字见?备课资料?部分
(一)朱熹：《四书章句集注》
(二) 刘述先：《孟子心性论的再反思》
(三) 谭家健：《〈孟子〉散文的艺术特征》
告子①曰：“性犹湍水②也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信③无分于东西。无分子上下乎？人性之善也，犹 水之就（4）下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡（5）；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
注释
①告子：生平不详，大约做过墨子的学生，较孟于年长。②湍 （tuan）水：急流的水。③信：诚，真。④就：趋向。⑤颡 （sang）：额头。
公都子①曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为 善，可以为不善；是故文武兴，***好善；幽厉兴，***好暴．’ 或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象②，以省瞽瞍（3）为父 而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今 曰‘性善’，然则被皆非与？”
孟子曰：“乃若④其情⑤，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为 不善，非才③之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞 恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非 由外铄（7）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则 失之。’或相倍蓰（8）而无算者，不能尽其才者也。《》曰：‘天生 蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德（9）。’孔子曰：‘为此诗者， 其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
注释
①公都子：孟子的学生。②象：舜的异母弟，品行不善。③瞽 （gu）瞍（SOU）：舜的父亲，品行不善。④乃若：转折连词，大致相当于 “至于”等。⑤情：指天生的性情。（6）才：指天生的资质。（7）铄 （shuo）：授予。（8）蓰（xi）：五倍。（9）《诗》曰：引自《诗经?大雅 ?蒸民》。蒸，众；则，法则；秉，执；彝，常；懿，美。
孟子曰：“富岁，子弟多赖①；凶岁，子弟多暴，非天之降才 尔殊③也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦（3），播种而耰（4）之，其 地同，树⑤之时又同，浡然（6）而生，至于日至（7）之时，皆熟矣。虽有 不同，则地有肥硗（8），雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举 相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子（9）曰： 不知足而为履，我知其不为蒉（10）也。’屦之相似，天下之足同也。 口之于味，有同耆四也。易牙（11）先得我口之所喜者也。如使口之于 味也，其性与人殊(13)，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易 牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟（14）耳 亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至 于子都（15），天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰， 口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有 同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义 也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢（16）之悦我 口。”
注释
①赖：同“懒”。②尔：这样，如此。殊：不同。③麰（mou）麦： 大麦。④耰（you）：本为农具名，此处作动词，指用土覆盖***。 ⑤树：动词，种植。（6）浡（b6）：旺盛。（7）日至：即夏至。（8） 硗（qiao）：土地贫瘠，不肥沃。（9）龙子：古代的贤人。（10）蒉（kui）： 筐、篮。(11)耆（Sh i）：通“嗜”。（12）易牙：春秋时齐国最擅烹调的人， 齐桓公的宠臣。（13）与人殊：即“人与人殊”之意。四（14）惟：此处为语 首词，无义。（15）子都：春秋时代美男子。（16）刍豢（huan）：泛指家畜。 食草家畜如牛羊称刍；食谷家畜如猎狗称豢。
孟子曰：“牛山①之木 尝美矣，以其郊于大国②也，斧斤伐之， 可以为美乎？是其日夜之所息③，雨露之所润，非无萌蘖④之生焉， 牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯（5）也。人见其濯濯也，以为未尝有 材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以 放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦（6）之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼（7） 之所为，有梏亡之矣（8）。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时，莫知其乡。’（9）惟心之谓与？”
注释
①牛山：齐国首都临淄郊外的山。②郊：此处作动词用，在……郊． 大国：即大都市，指临淄。③息：生长。④萌蘖（nie）：新枝嫩芽。 （5）濯濯（Zhuo）：没有草木，光秃秃的样子。（6）平旦：黎明，天刚亮 时．（7）旦昼：第一天。（8）有：同“又”。梏（gu）：拘禁，束缚。梏 亡指因受束缚而消亡。（9）乡：乡里，“居”的意思。
孟子曰：“无或①乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴②之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奔③之为数④，小数也；不专心致志。则不得也。奔秋，通国之善奕者也。使奔秋诲二人奔，其一人专心致志，惟奔秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄⑤将至，思援弓缴（6）而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”
注释
①或：同“惑”。②暴（pu）：同“曝”，晒。③奔：围棋。 （4）数：技术，技巧。⑤鸿鹄（hu）：天鹅。（6）缴（zhuo）：系在箭上的 绳，代指箭。
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟 得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟 ①也。如使人 所欲莫甚于生，则几可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚 于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死 者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆②羹，得之则生，弗得则死，呼尔③而与之，行道之人弗受；蹴尔④而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加 焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得⑤我与？乡（6）为身死而 不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之； 乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？ 此之谓失其本心。”
注释
①辟：同“避”。②豆：古代盛羹汤的器具。③呼尔：轻勇地呼 喝。④蹴（Cu）尔：以脚践踏。⑤得：通“德”，这里指以我为德， 即感激的意思。⑤乡：同“向”，向来，一向，从前。
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放（1）其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
注释
①放：放任，失去。
不知这个行不行呢:
宋定伯捉鬼
作者：干宝
南阳宋定伯年少时，夜行逢鬼。问之，鬼言：“我是鬼。”鬼问：“汝复谁？”定伯诳之，言：“我亦鬼。”鬼问：“欲至何所？”答曰：“欲至宛市。”鬼言：“我亦欲至宛市。”遂行。
数里，鬼言：“步行太迟，可共递相担，何如？”定伯曰：“大善。”鬼便先担定伯数里。鬼言：“卿太重，将非鬼也？”定伯言：“我新鬼，故身重耳。”定伯因复担鬼，鬼略无重。如是再三。定伯复言：“我新鬼，不知有何所畏忌？”鬼答言：“惟不喜人唾。”于是共行。道遇水，定伯令鬼先渡，听之，了然无声音。定伯自渡，漕漼作声。鬼复言：“何以有声？”定伯曰：“新死，不习渡水故耳，勿怪吾也。”
行欲至宛市，定伯便担鬼著肩上，急执之。鬼大呼，声咋咋然，索下，不复听之。径至宛市中下著地，化为一羊，便卖之恐其变化，唾之。得钱千五百，乃去。
还有这个：
牛山之木（本来是没有题目的，是我自己加上去）
孟子
牛山之木尝美矣，以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？
恻隐之心（这个标题也是我自己加的）作者：孟子
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
孟子·告子上
告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”</FONT>知 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”</FONT>主 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”</FONT>古 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”</FONT>知 告子曰：“生之谓性。”</FONT>古 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”</FONT>斋 曰：“然。”</FONT>主 “白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”</FONT>知 曰：“然。”</FONT>古 “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”</FONT>斋 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”</FONT>主 孟子曰：“何以谓仁内义外也？”</FONT>知 曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”</FONT>斋 曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”</FONT>知 曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”</FONT>斋 曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”</FONT>知 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”</FONT>古 曰：“行吾敬，故谓之内也。”</FONT>斋 “乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”</FONT>主 曰：“敬兄。”</FONT>知 “酌则谁先？”</FONT>古 曰：“先酌乡人。”</FONT>斋 “所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”</FONT>主 公都子不能答，以告孟子。</FONT>知 孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在基敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”</FONT>主 季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”</FONT>知 公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”</FONT>古 公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，***好善；幽厉兴，***好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非欤？”</FONT>古 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”</FONT>知 孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”</FONT>知 孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”</FONT>古 孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”</FONT>斋 孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，?虖尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”</FONT>古 孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”</FONT>主 孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”</FONT>斋 孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”</FONT>知 孟子曰：“人之于身也，兼所受。兼所爱。，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”</FONT>斋 公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”</FONT>主 孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”</FONT>知 曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”</FONT>古 曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。</FONT>知 孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”</FONT>主 孟子曰：“欲贵者，人之同心也。***有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”</FONT>斋 孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”</FONT>知 孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”</FONT>斋 孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”</FONT>知</FONT>
孟子.告子上(共二十章)
（一）告子曰：“性犹杞柳也①，义犹杯棬也②；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”
译 告子说：“人的本性好比杞柳，义好比杯盘；使人性变得仁义，就像把杞柳做成杯盘。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
译 孟子说：“你能顺着杞柳的性状把它做成杯盘呢，还是要伤害了它的性状把它做成杯盘呢？如果是伤害了它的性状而把它做成杯盘，那么也要伤害了人的本性使它变得仁义吗？率领天下的人给仁义带来灾难的，必定是你这种论调吧！”
（二）告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
译 告子说：“人性好比湍急的水，在东边开个口就往东流，在西边开个口就往西流。人性本来就不分善与不善，就像水流本来不分向东向西一样。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
译 孟子说：“水流确实是本来不分向东向西的，难道也不分向上向下吗？人性的善，就好比水朝下流一样。人性没有不善的，水没有不向下流的。水，拍打一下叫它飞溅起来，也能使它高过人的额头；阻挡住它叫它倒流，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？是形势导致这样的。人之所以可以使他变得不善，他本性的改变也正像这样。”
（三）告子曰：“生之谓性。”
译 告子说：“天生的称作天性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
译 孟子说：“天生的称作天性，就像白的称作白吗？”
曰：“然。”
译 告子说：“是的。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”
译 孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白就像白玉的白吗？”
曰：“然。”
译 告子说：“是的。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
译 孟子说：“那么，狗的天性就像牛的天性，牛的天性就像人的天性吗？”
（四）告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
译 告子说：“食欲、，是人的天性。仁是生自内心的，不是外因引起的；义是外因引起的，不是生自内心的。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
译 孟子说：“凭什么说仁是生自内心而义是外因引起的呢？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
译 告子说：“他（比我）年长，我便尊敬他，不是预先就有‘尊敬他’的念头在我心里的；好比他（肤色）白，我便认为他白，是由于他的白显露在外的缘故，所以说（义）是外因引起的。”
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
译 孟子说：“白马的白，没有什么区别于白人的白；不知道对老马的尊敬，也没有什么区别于对长者的尊敬的吗？再说，是认为长者那里存在义呢，还是尊敬他的人那里存在义呢？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
译 告子说：“是我弟弟，我就爱他；是秦国人的弟弟，就不爱他，这是由我决定爱谁的，所以说（仁）是生自内心的。尊敬楚国人中的长者，也尊敬我自己的长者，这是由对方年长决定的，所以说（义）是外国引起的。”
曰：“耆秦人之炙①，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
译 孟子说：“爱吃秦国人烧的肉，同爱吃自己烧的肉是没有什么区别的，其他事物也有这种情况，那么爱吃肉也是由外因引起的吗？”
（五）孟季子问公都子曰①：“何以谓义内也？”
译 孟季子问公都子说：“为什么说义是生自内心的呢？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
译 公都子说：“（义是）表达我的敬意，所以说是生自内心的。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
译 （孟季子问：）“有个同乡人比你大哥大一岁，那么先尊敬谁？”
曰：“敬兄。”
译 公都子说：“尊敬大哥。”
“酌则谁先？”
译 （孟季子又问：）“（如果在一起喝酒，）先给谁斟酒？”
曰：“先酌乡人。”
译 公都子说：“先给那个同乡人斟酒。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
译 （孟季子说：）“内心要敬重的（大哥）在这里，实际敬重的（同乡人）在那里，（可见义）果然是外因引起的，不是生自内心的。”
公都子不能答，以告孟子。
译 公都子不能回答，把这事儿告诉了孟子。
孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸②，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，“在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
译 孟子说：“（你反问他，）应该尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟？他会说，‘尊敬叔父。’（你再）问，‘弟弟充当了受祭的代理人，那该尊敬谁？’他会说，‘尊敬弟弟。’你就再问，‘（如果这样）尊敬叔叔又体现在哪里呢？’他会说，‘因为弟弟处在受祭代理人地位的缘故。’你也就说，‘因为（那个同乡人）处在该受尊敬的地位上的缘故。平时尊敬的是大哥，这会儿该尊敬的是同乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
译 季子听说了这番话，说：“该尊敬叔父时就尊敬叔父，该尊敬弟弟时就尊敬弟弟，（可见义）果然在于外因，不是生自内心的。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
译 公都子说：“冬天要喝热水，夏天要喝凉水，那么需要吃喝，也在于外因吗？”
（六）公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文、武兴，***好善；幽、厉兴①，***好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干②。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
译 公都子说：“告子说：‘天性没有善良、不善良的区别。’有人说：‘天性可以变得善良，可以变得不善良；所以文王、武王得了天下，百姓就爱好善良；幽王、厉王统治了天下，百姓就变得凶暴。’又有人说：‘有天性善良的，有天性不善良的；所以以尧为君主，却有象（这样的臣民）；以瞽瞍为父亲，却有舜（这样的儿子）；以纣为侄儿，并且以他为君主，却有微子启、王子比干。’现在您说‘天性善良’，那么他们所说的都错了吗？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’③孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
译 孟子说：“至于说到人的（天生的）情性，那是可以认为是善的，这就是我说的天性善良。至于有人变得不善，不是天性的过错。同情心，***都有；羞耻心，***都有；恭敬心，***都有；是非心，***都有。同情心就是仁；羞耻心就是义；恭敬心就是礼；是非心就是智。（可见）仁、义、礼、智不是由外界赠给我的，是我本来就具有的，只是不去思考这些罢了。所以说，‘探求就能得到它们，放弃就会失掉它们。’有人（同别人比）相差一倍、五倍甚至无数倍，这是不能充分表现他的天性的缘故。《诗经》上说：‘上天生养众民，有事物便有法则。众民保持了常性，所以爱好美德。’孔子说：‘作这篇诗的，是懂得道的啊！有事物便有法则；众民保持了常性，所以爱好美德。’
（七）孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰①：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’履之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也②。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷③，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都④，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
译 孟子说：“丰年，青年子弟大多懒惰；荒年，青年子弟大多凶暴，不是天生的情性有这种不同，是那影响思想的环境使他们变得这样的。比如种大麦，播了种，耙了地，种的地方相同，种的时间又相同，麦子蓬勃地生长，到夏至的时候，都成熟了。即使有所不同，也是因为土地的肥瘦、雨露的滋养、人工的管理不一样的缘故。所以凡是同类的，全都是相似的，为什么一说到人，偏偏要怀疑这一点呢？圣人是和我们同类的，所以龙子说：‘不知道脚样而编鞋，我知道不会把它编成草筐的。’草鞋的相似，是因为天下之人的脚形是相同的。口对于味道，有同样的嗜好；易牙是最先掌握了我们口味上共同嗜好的人。***使口对于味道，生来就跟别人不一样，就像狗、马和我们不同类一样，那么天下的人为什么都追随易牙的口味呢？说到口味，天下的人都期望尝到易牙烹调的菜肴，这说明天下人的口味是相似的。耳朵也是这样，说到声音，天下的人都期望听到师旷演奏的乐曲，这说明天下之人的听觉是相似的。眼睛也是这样，说到子都，天下没有不知道他俊美的；不知道子都俊美的，是不长眼睛的人。所以说，口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容貌，有相同的美感。说到心，偏偏会没有相同的爱好吗？心的共同爱好是什么？就是理，就是义。圣人最先觉悟到我们人心的相同爱好罢了。所以理义能使我们心理愉悦，正像牛羊猪狗的肉能使我们享到口福一样。
（八）孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣①。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
译 孟子说：“牛山的树木曾经很繁茂，因为它处在大都市的郊外，常用刀斧砍伐它，还能保持繁茂吗？那山上日夜生长，受雨露滋润的树木，不是没有嫩芽新枝长出来，但牛羊接着又放牧到这里，因此成了那样光秃秃的了。人们见它光秃秃的，就以为这山不曾长过成材的大树，这难道是牛山的本性么？就说在人的身上，难道会没有仁义之心吗？有些人之所以丧失了他的善心，也就像刀斧砍伐树木一样，天天砍伐，还能保住善心的繁茂吗？（尽管）他日夜有所滋生的善心，接触了天明时的晨气，而使他的好恶之心同一般人也有了少许的相近，（可是）他白天的所作所为，又将它搅乱、丧失了。反复地搅乱，那么他夜里滋生的那点善心就不足以保存下来；夜里滋生的善心不足以保存下来，那他离禽兽就不远了。人们见他像禽兽，就以为他不曾有过善良的天性，这难道是人的实情吗？所以如果得到好好的养护，没有东西不能生长；如果失去护养，没有东西不会消亡。孔子说：“把握着就存在，放弃了就丧失；出去进来没有定时，无人知道它的去向。’大概就是说的心吧？”
（九）孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之①，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”
译 孟子说：“对于君王的不聪明，不必奇怪。即使有天下最容易生长的东西，（如果）晒它一天，冻它十天，没有能生长的。我见君王的次数很少，我一离开他，那些给他泼冷水的人马上又围上去了，（这样，）我对他刚有的那点善心的萌芽又能怎么样呢？（好比下棋，）下棋作为技艺，是小技艺；不专心致志，就学不到手。弈秋是全国最擅长下棋的。让弈秋教两个人下棋，其中一人专心致志，一心只听弈秋讲解。另外一人虽然也在听讲，却一心以为有只天鹅要飞来了，想着拿弓箭去射它，虽然他同另一人一起在学，却不如人家学得好了。是因为他的智力不如人家吗？当然不是这样。”
（十）孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹①，得之则生，弗得则死，□尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之②。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之③，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
译 孟子说：“鱼是我所喜爱的，熊掌也是我所喜爱的；两样不可能同时得到，就舍弃鱼而要熊掌。生存是我所喜爱的，义也是我所喜爱的；两样不能同时兼顾，就放弃生存而要义。生存是我所喜爱的，但所喜爱的有超过生存的，所以不做苟且偷生的事；死亡是我所憎恶的，但我所憎恶的有超过死亡的，所以有些祸患我不躲避。***使人们所喜爱的没有什么超过生存的了，那么凡是可以保命的手段，哪样不***用呢？***使人们所憎恶的没有什么超过死亡的了，那么凡是可以躲避祸患的事，哪样不去干呢？按这么做就能生存，然而有人却不去做，按这么做就能避开祸患，然而有人却不干，由此可见，所喜爱的有超过生存的，所憎恶的有超过死亡的。不仅仅是贤人有这样的思想，***都是有的，只是贤人能不丧失它罢了。一筐饭，一碗汤，得到就能活，得不到就饿死，（但如果）吆喝着施舍给人，路上的饿汉也不愿接受；（如果）用脚踢着施舍给人，那就连乞丐也会不屑一顾的。一万钟的俸禄，（有人）却不问是否合乎礼义就接受了。万钟的俸禄对我有什么好处呢？是为了住宅的华美、妻妾的侍奉和所认识的穷人感激我吗？本该宁死也不接受的，现在却为了住宅的华美而接受了；本该宁死也不接受的，现在却为了妻妾的侍奉而接受了；本该宁死也不接受的，现在却为了让所认识的穷人感激我而接受了，这些行径不也应该停止了么？这就叫丧失了他的本性。”
（十一）孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
译 孟子说：“仁是人的（善）心，义是人的（正）路。放弃了他的正路而不走，丢失了他的善心而不寻找，可悲啊！有人走失了鸡狗还知道去寻找；有人丢失了善心却不知道去寻找。求学请教的道理不在于别的，在于找回他丢失了的善心罢了。”
（十二）孟子曰：“今有无名之指屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也②。”
译 孟子说：“如果现在有个人无名指弯曲了不能伸直，（虽然）既不疼痛又不妨碍做事，但如果有人能使它伸直，那么即使赶到秦国楚国去（医治），也不会嫌路远，为的是手指不如别人。手指不如别人，知道厌恶它；心不如别人，却不知道厌恶，这叫不懂轻重。”
（十三）孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
译 孟子说：“一两把粗的桐树梓树，人们要想让它们生长，都知道该怎样去培养。至于本身，反倒不知道怎样培养自己，岂不是爱自身还不如爱桐树梓树吗？真是太不会考虑问题了。”
（十四）孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大①。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧标，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也②。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
译 孟子说：“人对于自己的身体，是各部分都爱护的。都爱护，便都加以保养。没有哪点儿肌肤不爱护，便没有哪点儿肌肤不保养。用来考察他保养得好不好，难道有别的方法吗？在于看他注重保养哪一部分罢了。身体有重要部分和次要部分，有小的部分和大的部分。不能因为（保养了）小的部分而损害了大的部分，不能因为（保养了）次要部分而损害了重要部分。只保养小的部分的，是小人，能保养大的部分的，是君子。如果现在有这么个园艺师，放弃培植梧桐标树，去培植酸枣荆棘，那他就是个顶蹩脚的园艺师。（如果有人）保养了自己一个手指却丧失了肩背的功能，自己还不清醒，那他就是个顶糊涂的人。专讲吃喝的人，人们鄙视他，是因为他保养了小的部分而丧失了大的部分。如果讲究吃喝的人没有丢弃（善心的培养），那么他的吃喝难道还只是为了保养一尺一寸的肌肤吗？”
（十五）公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
译 公都子问道：“同样是人，有的成了君子，有的成了小人，是什么原因？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
译 孟子说：“能依从重要器官的就成为君子，依从次要器官的就成为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
译 公都子又问：“同样是人，有人能依从重要器官，有人却依从次要器官，为什么呢？
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
译 孟子说：“耳朵、眼睛这些器官不会思考，（容易）被外物蒙蔽。因此一与外物接触，就被引诱过去。心这个器官是会思考的，思考就能得到（善性），不思考就得不到（善性）。这是天赋予我们的（最重要的）器官。先抓紧这个重要器官，那么（耳朵眼睛之类）次要器官就不会被（外物的引诱）夺走了。这就是成为君子的道理罢了。”
（十六）孟子曰：“有天爵者，有人爵者①。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
译 孟子说：“有天爵，有人爵。仁义忠信，好善不倦，这就是天爵；公卿大夫，这些是人爵。古代的人修养他的天爵，而人爵就随天爵来了。现在的人修养天爵，是用它来获取人爵；一旦得了人爵，就丢弃了他的天爵，那是实在太糊涂了，最终（他的人爵）也一定会丧失的。”
注释 ①天爵、人爵：天爵指仁义忠信等，孟子认为这些是天然就值得尊贵的。人爵指通常所说的爵位。
（十七）孟子曰：“欲贵者，人之同心也。***有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之①。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’②言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”
译 孟子说：“想要尊贵，这是人们共同的心理。***都有可尊贵的东西，只是不去想到它罢了。别人给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟给予了一个人尊贵，赵孟也能使他低贱。《诗经》上说：‘既供奉美酒使他陶醉，又献上仁德使他满足。’这是说仁义满足了，所以就不羡慕别人的美味佳肴了；美好的名声、广泛的赞誉落在自己身上了，所以就不羡慕别人的锦绣衣裳了。”
注释 ①赵孟：即赵盾，字孟。春秋时晋国正卿，掌握晋国的实权，因而他的子孙后来也称赵孟。②以上两句出自《诗经·大雅·既醉》，是周代祭祖时祭辞中的两句。今人高亨认为“德”字当作“食”，古德字作“惪”，与食形近而误（说见其《诗经今注》）。
（十八）孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”
译 孟子说：“仁能战胜不仁，就像水能战胜火一样。而现在一些行仁的人，好比用一杯水去浇灭一车木柴燃起的大火；火不熄灭，就说水不能战胜火。这反而助长了那些最不仁的人，（而他原来那点仁）也最终会丧失的。”
（十九）孟子曰：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
译 孟子说：“五谷是庄稼中的好品种，但如果不成熟，那还不如稗子之类野草。仁，也在于使它成熟罢了。”
注释 ①荑（tí）：即稊，稗类植物。
（二十）孟子曰：“羿之教人射，必志于彀①；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
译 孟子说：“羿教人射箭，一定要求把弓拉满；学射的人也力求自己把弓拉满。高明的工匠教人手艺，一定要用圆规和曲尺；学手艺的人也一定要使用圆规和曲尺。”
注释 ①彀（gòu）：把弓拉满。
孟子·告子下
孟子曰：「舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先若其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。」
译文：
孟子说：“舜从田野之中被任用，傅说从筑墙工作中被举用，胶鬲从贩卖鱼盐的工作中被举用，管夷吾从狱官手里释放后被举用为相，孙叔敖从海边被举用进了朝廷，百里奚从市井中被举用登上了相位。
所以上天将要降落重大责任在这样的人身上，一定要道先使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他经受饥饿，以致肌肤消瘦，使他受贫困之苦，使他做的事颠倒错乱，总不如意，通过那些来使他的内心警觉，使他的性格坚定，增加他不具备的才能。
人经常犯错误，然后才能改正；内心困苦，思虑阻塞，然后才能有所作为；这一切表现到脸色上，抒发到言语中，然后才被人了解。在一个国内如果没有坚持法度的世臣和辅佐君主的贤士，在国外如果没有敌对国家和外患，便经常导致灭亡。
这就可以说明，忧愁患害可以使人生存，而安逸享乐使人萎靡死亡。”
《孟子?告子上》
本篇集中讨论人性问题，是孟子“性善论”思想较为完整的体现。连带的是仁义道德与个人修养的问题。对精神与物质、感性与理性、人性与动物性等问题也有所涉及。全篇原文共20章，选14章。
人性向善，犹水就下
原文 告子①曰：“性犹湍水②也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信③无分于东西，无分子上下乎？人性之善也，犹水之就（4）下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡（5）；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
注释 ①告子：生平不详，大约做过墨子的学生，较孟于年长。②湍（tuan）水：急流的水。③信：诚，真。④就：趋向。⑤颡（sang）：额头。
译文 告子说：“人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流，缺口在西便向西方流。人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流向西流一样。”
孟子说：“水的确无所谓向东流向西流，但是，也无所谓向上流向下流吗？人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗？形势迫使它如此的。人的可以迫使他做坏事，本性的改变也像这样。”
读解
值得我们特别注意的，是孟子的雄辩风范。随口接过论敌的论据而加以发挥，以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说，你用刀咱们就用刀，你用枪咱们就用枪。欲擒故纵，持之有故，言之成理。“水信无分于东西，无分于上下平？”一语杀入穴道，只需要轻轻一转，其论证便坚不可移，使读者读来，不得不束手就擒。于是，我们便都是性善论者了。
只不过，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般纯洁得一尘不染吗？这种时候，我们即便不会成为荀子“性恶论”的信徒，多半也会同意告子的观点了罢：“人性之无分于善不时，犹水之无分于东西也。”
恻隐之心，人皆有之
原文
公都子①曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，***好善；幽厉兴，***好暴．’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象②，以省瞽瞍（3）为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则被皆非与？”
孟子曰：“乃若④其情⑤，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才③之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄（7）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰（8）而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德（9）。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
注释 ①公都子：孟子的学生。②象：舜的异母弟，品行不善。③瞽（gu）瞍（sou）：舜的父亲，品行不善。④乃若：转折连词，大致相当于“至于”等。⑤情：指天生的性情。（6）才：指天生的资质。（7）铄（shuo）：授予。（8）蓰（xi）：五倍。（9）《诗》曰：引自《诗经?大雅 ?蒸民》。蒸，众；则，法则；秉，执；彝，常；懿，美。
译文
公都子说：“告子说：‘人性无所谓善良不善良。’又有人说：‘人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王当朝，老百姓就善良；周幽王、周厉王当朝，老百姓就横暴。’也有人说：‘有的人本性善良，有的人本性不善良。所以虽然有尧这样善良的人做天子却有象这样不善良的臣民；虽然有瞽瞍这样不善良的父亲却有舜这样善良的儿子；虽然有殷纣王这样不善良的侄儿，并且做了天子，却也有微子启、王子比干这样善良的长辈和贤臣。’如今老师说‘人性本善’，那么他们都说错了吗？”
孟子说：‘从天生的性情来说，都可以使之善良，这就是我说人性本善的意思。至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。同情心，***都有；羞耻心，***都有；恭敬心，***都有；是非心，***都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭敬心属于礼；是非心属于智。这仁义礼智都不是由外在的因素加给我的，而是我本身固有的，只不过平时没有去想它因而不觉得罢了。所以说：‘探求就可以得到，放弃便会失去。’人与人之间有相差一倍、 五倍甚至无数倍的，正是由于没有充分发挥他们的天生资质的缘故。《诗经》说：‘上天生育了人类，万事万物都有法则。老百姓掌握了这些法则，就会崇高美好的品德。’孔子说：‘写这首诗的人真懂得道啊！有事物就一定有法则；老百姓掌握了这些法则，所以崇尚美好的品德。”’
读解
学生公都子更为全面地提出了人性问题来和孟子进行讨论，除了告子的观点外，还另外举出了两种观点，且有理有据，说服力较强。这一次孟子没有以诘难或推谬的方式进行辩论，而是正面阐述了自己关于人性本善的看法。说是阐述，其实也是重申，因为其主要内客，即关于恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”以及它们与仁、义、礼、智之间的内在联系，他在《公孙五上》里已经提出并阐述过了。只不过在那里是从“人皆有不忍人之心”出发，探讨“四心”与“仁政”之间的关系，具有政治心理学的色彩。而这里则是纯从人性探讨的角度出发，回答学生关于人性是否天生善良的问题。
其实，到底人性是如孟子的看法天生善良，还是如苟子的看法天生邪恶，或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶，这是一个很难说得清的问题。即便是哲学思想进步发展到今天，对于这个古老的话题，学者们往往也莫衷一是，各执一端。所以，孟 子的看法的确也只能代表一家之言。
值得我们注意的是，孟子在这里进一步提出了“求则得之，舍得失之”的问题。按照孟子的看法，不仅人性本善，人性本来有“四心”，就连仁义礼智这四种品质道德，也都是“我固有之也，只不过平时我们没有去想它因而不觉得罢了。所以，现在我们应该做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去发现仁义礼智，“尽其才”，充分发挥自己的天生资质。这使人想到他在《公孙丑上》里面所说的，人有仁义礼智的四端，“犹其有四体也”。仁义 礼智已经植根于我们的本性之中，就像手脚四肢已长在我们的身上一样，由于太自然，太习惯了，反倒使我们浑然不知，意识不到了。如果有一个人突然对我们说：‘我发现手脚就长在我们的身上！”我们不认为他是个百分之百的***才怪。可今天突然有人对我们说：“我发现仁义礼智就在我们的本性之中！”我们认为他是***还是认为他发现了“新大陆”呢？
古往今来，东南西北，多少人在寻求仁义礼智、世间公道，却原来都是背着娃娃找娃娃。孟子向我们猛击一掌说：娃娃不就在你的身上吗？于是我们都反省自身，在自己的身上，自己的本性中去寻求仁义礼智的善的根苗，加以培养，使之茁壮成长。
抛开抽象的哲学论争不说，孟子的“性善论”思想是不是有它积极进取、健康向上的意义呢？
口之于味，有同嗜焉
原文
孟子曰：“富岁，子弟多赖①；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊③也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦（3），播种而耰（4）之，其地同，树⑤之时又同，浡然（6）而生，至于日至（7）之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗（8），雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子（9）曰：‘不知足而为履，我知其不为蒉（10）也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆四也。易牙（11）先得我口之所喜者也。如使口之于味也，其性与人殊(13)，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟（14）耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都（15），天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义 也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢（16）之悦我口。”
注释
①赖：同“懒”。②尔：这样，如此。殊：不同。③麰（mou）麦：大麦。④耰（you）：本为农具名，此处作动词，指用土覆盖***。 ⑤树：动词，种植。（6）浡（bo）：旺盛。（7）日至：即夏至。（8） 硗（qiao）：土地贫瘠，不肥沃。（9）龙子：古代的贤人。（10）蒉（kui）：筐、篮。(11)耆（sh i）：通“嗜”。（12）易牙：春秋时齐国最擅烹调的人， 齐桓公的宠臣。（13）与人殊：即“人与人殊”之意。四（14）惟：此处为语首词，无义。（15）子都：春秋时代美男子。（16）刍豢（huan）：泛指家畜。食草家畜如牛羊称刍；食谷家畜如猎狗称豢。
译文
孟子说：“丰收年成，少年子弟多半懒惰；灾荒年成，少年子弟多半横暴，不是天生资质这样不同，而是由于外部环境使他们的心有所陷溺。以大麦而论，播种后用土把***覆盖好，同样的土地，同样的播种时间，它们蓬勃地生长，到了夏至时，全都成熟了。虽然有收获多少的不同，但那是由于土地有肥瘠，雨水有多少，人工有勤惰而造成的。所以凡是同类的事物，其主要的方面都是相似的，为什么一说到人就发生疑问了呢？圣人，与论是同类的人嘛。所以龙子说：‘不用知道脚的长短去编一双鞋， 我也知道是绝不会编成一个筐子的。’草鞋的相近，是因为天下人的脚都大致相同。口对于味道，有相同的嗜好，易牙就是先掌握了我们的共同嗜好的人。***如口对于味道，每个人都根本不同，就像狗、马与我们完全不同类一样，那么天下的人怎么会都喜欢易牙烹调出来的味道呢？一说到口味，天下的人都期望做到易牙那样，这说明天下人的口味都是相近的。对耳朵来说也是这样，一提到音乐，天下的人都期望做到师旷那样，这说明天下人的听觉都是相近的。对眼睛来说也是这样，一提到子都，天下人没有不认为他美的。不认为子都美丽的，是没有眼睛的人。所以说，口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于颜色，有相同的美感。一说到心，难道就偏偏没有相同的地方了吗？心相同的地方大哪里？在理，在义。圣人不过就是先掌握了我们内心相同的东西罢了。所以理义使我的心高兴，就像猪狗牛羊肉使我觉得味美一样。”
读解
我们都有共同的人性。
物质享受如此，精神享受也如此。
说到底，还是“人之初，性本善”观点的发挥。
孟子这段话，成为二十世纪中叶理论界讨论“共同人性”。“共同美”的主要依据之一。这恐怕是孟子本人怎么也不会想到的罢。孟子本人则只知道刍豢悦口，理义悦心，说得亲切生动，有滋有味，令人真想亲口尝一尝那理义到底是什么滋味。
然而，美苦众生，凡夫俗子又有几人真能像圣人那样亲切体味到理义之乐如口福之乐一样呢？
因为，理义之乐与口福之乐的确是有所不同的。“理义之悦我 心”所涉及的，实际上是道德判断的方面，是精神满足的问题；而“刍豢之悦我。”所涉及的，实际上是感官知觉的方面，是物欲满足的问题。前者是抽象的精神的，后者是具体的物质的，是两个不同领域的问题，不能混为一谈。这大概正是孟子所疏忽的地方罢。
当然，说他有所疏忽，并不意味着他所说的一切都没有了道理。事实上，只要不推到极端，不说得那么绝对，共同的人性也罢，共同的审美感觉也罢，都的确是存在的。至于说共同的口味，共同的听觉，共同的对于美人的欣赏和喜爱，那更是人之常倩，无可辩驳的了。关键是我们在承认这些共同性的同时，也要承认个体的差异，承认同中有异，异中有同，这样才相于把自助。没有退路的被动位置上，把有道理的说法都变成没有道理的了。
操则存，舍则亡
原文
孟子曰：“牛山①之木尝美矣，以其郊于大国②也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息③，雨露之所润，非无萌蘖④之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯（5）也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦（6）之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼（7）之所为，有梏亡之矣（8）。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时，莫知其乡。’（9）惟心之谓与？”
注释
①牛山：齐国首都临淄郊外的山。②郊：此处作动词用，在……郊。 大国：即大都市，指临淄。③息：生长。④萌蘖（nie）：新枝嫩芽。 （5）濯濯（Zhuo）：没有草木，光秃秃的样子。（6）平旦：黎明，天刚亮时。（7）旦昼：第一天。（8）有：同“又”。梏（gu）：拘禁，束缚。梏亡指因受束缚而消亡。（9）乡：乡里，“居”的意思。
译文
孟子说：“牛山的树木曾经是很茂盛的，但是由于它在大都市的郊外，经常遭到人们用斧子去砍伐，还有够保持茂盛吗？当然，山上的树木日日夜夜都在生长，雨水露珠也在滋润着，并非没有清枝嫩芽长出来，但随即又有人赶着牛羊去放牧，所以也就像这样光秃秃的了。人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来也不曾有过高大的树木，这难道是这山的本性吗？即使在一些人身上也是如此，难道没仁义之心吗？他们的放任良心失去，也像用斧头砍伐树木一样，天天砍伐，还可以保持茂盛吗？他们日日夜夜的生息，在天刚亮时的清明之气，这些在他心里所产生出来的好恶与一般人相近的也有那么一点点，可到了第二天，他们的所作所为，又把它们窒息而消亡了。反复窒息的结果，便使他们夜晚的息养之气不足以存在了，夜晚的息养之气不足以存在，也就和禽兽差不多了。人们见到这些人的所作所为和禽兽差不多，还以为他们从来就没有过天生的资质。这难道是人的本性如此吗？所以，***如得到滋养，没有什么东西不生长；***如失去滋养，没有什么东西不消亡。孔子说过：‘把握住就存在，放弃就失去；进出没有一定的时候，也不知道它去向何方。’这就是指人心而言的吧？”
读解
还是说性本善，只不过侧重于后天的滋养保持一方面罢了。
人性虽然本来善良，但如果不加以滋养，而是放任良心失去，那就会像用斧头天天去砍伐树木一样，即便是再茂盛的森林也会被砍成光秃秃的。而一旦良心失去，心灵失去把持，还会以为原本就不存在。
所谓***，在水一方。
心灵的故乡在哪里呢？
现代人惶惑不安，不就正在到处寻找精神的家园、灵魂的故乡吗？
问圣人，圣人也只是回答“操则存，舍则亡”，至于它什么时候出入，故乡在哪里，圣人也“莫知其乡”。
实际上，按照孟子翻来覆去的阐述，精神的家园或故乡根本就无它处可寻，而就在我们自己的身上，就在我们自己的本性之中。
所以，关键是自我把持，自我滋养，加以发扬光大，而不要到身外去寻求。
一句话——“还是回家种自己的园地要紧！”伏尔泰笔下的老实人如是说。
一暴十寒与专心致志
原文 孟子曰：“无或①乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴②之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奔③之为数④，小数也；不专心致志。则不得也。奔秋，通国之善奕者也。使奔秋诲二人奔，其一人专心致志，惟奔秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄⑤将至，思援弓缴（6）而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”
注释 ①或：同“惑”。②暴（pu）：同“曝”，晒。③奔：围棋。 （4）数：技术，技巧。⑤鸿鹄（hu）：天鹅。（6）缴（zhuo）：系在箭上的绳，代指箭。
译文
孟子说：“大王的不明智，没有什么不可理解的。即使有一种天下最容易生长的植物，晒它一天，又冻它十天，没有能够生长的。我和大王相见的时候也太少了。我一离开大王，那些‘冻’他的奸邪之人就去了，他即使有一点善良之心的萌芽也被他们冻杀了，我有什么办法呢？比如下棋作为一种技艺，只是一种小技艺；但如果不专心致志地学习，也是学不会的。奔秋是全国闻名的下棋能手，叫弈秋同时教两个人下棋，其中一个专心致志，只听弈秋的话；另一个虽然也在听，但心里面却老是觉得有天鹅要飞来，一心想着如何张弓搭箭去射击它。这个人虽然与专心致志的那个人一起学习，却比不上那个人。是因为他的智力不如那个人吗？回答很明确：当然不是。”
读解
这里所说的王，赵歧注为齐王，指当时有人怪齐王不明智而孟子不曾辅佐，孟子因此而作解释。
一暴十寒，或者如俗语所说“三天打鱼，两天晒网”，努力少，荒废多，很难奏效。因此，贵在坚持，责在有恒心。
世间万事莫不如此。即以生活小事而论，无论是练习写毛笔字，写日记还是练习晨跑，坚持冬泳，真正能够持之以恒的有多少人呢？
至于孟子所举到的围棋，在他的那个时代也许的确只是雕虫小技，但在我们今天，可已是了不得的盛事了。所谓“旷代棋王”，所谓“棋圣”，其桂冠已大有与圣人比肩之势。当然，这是题外话了。
题内的话就很简单了。学习要专心致志，不能三心二意。这在今天，已是小学生都能明白的道理。古令通则，放之四海而皆准。
不过，孟子这段话说得非常生动形象，理应入选小学语文教材。
鱼与熊掌，不可得兼
原文 孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟 ①也。如使人之所欲莫甚于生，则几可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆②羹，得之则生，弗得则死，呼尔③而与之，行道之人弗受；蹴尔④而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得⑤我与？乡（6）为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
注释 ①辟：同“避”。②豆：古代盛羹汤的器具。③呼尔：轻勇地呼喝。④蹴（Cu）尔：以脚践踏。⑤得：通“德”，这里指以我为德，即感激的意思。⑤乡：同“向”，向来，一向，从前。
译文 孟子说：“鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的；如果不能两样都吃，我就舍弃鱼而吃熊掌。生命是我想拥有的，正义也是我想拥有的；如果不能两样都拥有，我就舍弃生命而坚持正义。生命是我想拥有的，但是还有比生命更使我想拥有的，所以我不愿意苟且偷生；死亡是我厌恶的，但是还有比死亡更使我厌恶的，所以我不愿意因为厌恶死亡而逃避某些祸患。如果让人想拥有的没有超过生命的，那么，只要是可以活命，什么事情于不出来呢？如 果让人厌恶的没有超过死亡的，那么，只要是可以逃避死亡的祸患，什么事情干不出来呢？但也有些人，照此做就可以拥有生命，时照此做；照此做就可以逃避死亡的祸患，却不照此做。由此可知，的确有比生命更使人想拥有的东西，也的确有比死亡更使人厌恶的东西。这种心原本不只是贤人才有，而是***都有，只不过贤人能够保持它罢了。一篮子饭，一碗汤，吃了便可以活下去，不吃就要饿死。如果吆喝着给人吃，过路的人虽然饿着肚子也不会接受；如果用脚踩踏后再给人吃，就是乞丐也不屑于接受。可是现在，万钟的傣禄却有人不问合乎礼义与否就接受了。万钟的俸禄对我有什么好处呢？为了住宅的华丽、妻妾的奉养以及我所认识的穷苦人感激我吗？过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了住宅的华丽而接受了；过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了妻妾的奉养而接受了；过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了我所认识的穷苦人感激我而接受了。这些不是可以停止的吗？这种做法叫做丧失了本性。”
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孟子·告子上
告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在基敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，***好善；幽厉兴，***好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰： ‘性善’，然则彼皆非欤？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，?虖尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”
孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
孟子曰：“人之于身也，兼所受。兼所爱。，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。***有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”
孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
译文如下，仅供参考
告子说：“人的本性犹如柜柳，义犹如杯子；把人的本性纳于仁义之中，犹如用柜柳来制作杯子。”
孟子说：“你是顺着柜柳的本性制作杯子呢？还是伤害柜柳的本性来制作杯子呢？如果是要伤害柜柳的本性来制作杯子，那也是要伤害人的本性然后将其纳于仁义吗？让天下的人来祸害仁义，这一定是你的学说吧！”
告子说：“人性犹如急流的水，在东方决口便东流而去，在西方决口便西流而去；人性不分什么善与不善，犹如水的流向不分什么东方西方一样。”
孟子说：“水的流向的确不分什么东方西方。难道它也不分上与下吗？人性的善犹如水的向下流一样。人没有不善的，水没有不向下流的。现在如果拍击水，使它溅起来，便可以高过人的额头；如果使它倒流，便可以流向高山。这难道是水的本性吗？外在的力量使它这样的。人可以使他做不好的事情，他的本性得以改变，正如同水性的改变一样。”
告子说：“天生的资质叫做性。”
孟子说：“天生的资质叫做性，犹如白色叫做白吗？”
告子说：“是的。”
孟子说：“白羽毛的白犹如白雪的白，白雪的白犹如白玉的白吗？”
告子说：“是的。”
孟子说：“那么狗的天性犹如牛的性，牛的性犹如人的性吗？”
告子说：“饮食、，这是人的本性。仁是内在的东西，而不是外在的东西；义是外在的东西，而不是内在的东西。”
孟子说：“依什么说仁是内在的东西，义是外在的东西呢？”
告子说：“因为他年纪大，我便去尊敬他，尊敬不是我本心之意。这犹如有东西是白色的，我便认为它是白色的，由于它的外表是白色的缘故，所以说它是白色的。”
孟子说：“这种外表的白色可能不同于白马的白色，也可能与白人的白色没有什么不相同。不知道对老马的怜悯之心和对年纪大的人的尊敬之心有什么不相同呢？你说年纪大的人义呢？还是尊敬年纪大的人义呢？”
告子说：“如果是我自己的弟弟，我便爱他；如果是秦人的弟弟，我便不会爱他，这是由我自己内心的高兴而决定的，所以仁是内在的东西。尊敬楚国年纪大的人，也尊敬我自己亲人中年纪大的人，这是由年纪大的人而决定的，所以义是外在的东西。”
孟子说：“喜欢吃秦国人的烤肉，和喜欢吃自己的烤肉没有什么不相同，各种事物都会有这种情形，那么，难道喜欢吃烤肉的本性也是外在的东西吗？”
孟季子问公都子：“依什么说义是内在的东西呢？”
公都子答道：“恭敬从我的内心发出，所以说义是内在的东西。”
孟季子问道：“如果本乡人有大于长兄一岁的，那你恭敬谁呢？”
公都子答道：“恭敬长兄。”
孟季子问道：“如果一起饮酒，先给谁斟酒？”
公都子答道：“先给本乡的年长者。”
孟季子说：“这样一来，你心里恭敬的是长兄，却对本乡年长者行礼，可见义是外在的东西，而非内在的东西。”
公都子不能回答，便将这事告诉了孟子。
孟子说：“你可以问：‘恭敬叔父呢？还是恭敬弟弟呢？’他会回答：‘恭敬叔父。’你又问：‘弟弟如果做了受祭的代表，那又要恭敬谁呢？’他会回答：‘恭敬弟弟。’你再问：‘那为什么你却说恭敬叔父呢？’他会回答：‘那是因为弟弟处于当受恭的地位这一缘故。’那你也说：‘那也是由于本乡的年长者处于应当给他首先斟酒的地位这一缘故。平常的恭敬在于长兄，暂在的恭敬在于本乡的年长者。’”
孟季子听到孟子的话，便说：“对叔父也是恭敬，对弟弟也是恭敬，毕竟义是外在的东西，不是由内心发出的。”
公都子说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么，难道饮食也是外在的吗？”
公子说：“告子说：‘人的本性没有什么善良，也没有什么不善良。’也有人说：‘人的本性可以使它善良，也可以使它不善良。’所以周文王、周武王兴起，老百姓便趋向善；周幽王、周厉王兴起，老百姓便趋向横暴。’也有人说：‘有的人本性善良，有的人本性不善良。所以有尧这样的圣君，也有像这样的坏百姓；有瞽瞍这样的坏父亲，也有舜这样的好儿子；有纣这样坏的侄儿和君王，也有微子启、王子比干这样好的叔父和臣子。’现在先生所说的‘人的本性都是善良的’，难道都错了吗？”
孟子说：“人天生的本性，可以使它善良，这便是我所说的人的本性都是善良的。至于有些人不善良，这不能归罪于他的本性。同情之心，每个人都有；羞耻之心，每个人都有；恭敬之心，每个人都有；是非之心，每个人都有。同情之心属于仁，羞耻之心属于义，恭敬之心属于礼，是非之心属于智。这样的话，仁义礼智不是别人授予我的，而是我本来就有的，不曾探求过罢了。所以说：‘如果探求便会得到，如果放弃便会失去。’人与人之间有相差一倍、五倍乃至无数倍的，究其原因就是没有充分发挥他们本来就有的本性。《诗经·大雅·荡》上说：‘上天养育众民，事物皆有规律；百姓坚持法度，喜爱美好品德。’孔子说：‘写这首诗的人真正懂得道啊！天下事物都有它的规律，老百姓掌握了这些规律，所以喜爱美好品德。’”
孟子说：“丰收的年份，少年子弟大多懒惰；灾荒的年份，少年子弟大多，并不是天生的资质很不相同，是由于外在的环境使他们的心情变坏的。现在来说说大麦吧，播种之后将土盖后，如果地力相同，播种得又及时，它便旺盛地生长，到夏至的时候，都会成熟。如果有什么不一样的地方，那便是土地的肥瘠，雨水的多少，人工的勤懒不一样罢了。所以说一切同类的事物，无不大体上相一致，为什么一说到人便会怀疑这个道理呢？圣人和我，同样都是人。所以龙子说：‘即使不看一个人的脚的大小编织草鞋，我也知道不会将草鞋编成筐子。’草鞋所以相近似，是由于人的脚大体相同。人的口舌对于味道，也会有相同的嗜好；易牙早就知道这么回事。如果***设人的口舌对于味道各有所好，互不相同，就会像狗马和我们人类不属于同类一样，那样的话，天下的人凭什么都追随着易牙的口味呢？一说到人的口味，天下人都希望能和易牙一样，这是由于天下人的口味大体相同的缘故。一说到音乐，天下人都希望能和师旷一样，这是由于天下人的听觉大体相同的缘故。人的眼睛也是如此。一说子都，天下人没有不知他美丽的。不认为子都美丽的人，那是没有眼睛的人。所以说：人的口舌对于味道，有相同的嗜好；人的耳朵对于音乐，有相同的听觉；人的眼睛对于美色，有相同的美感。一说到人心，就惟独没有相同之处吗？人心的相同之处表现在什么地方呢？在于理，在于义。圣人早就知道我们人类的心有相同之处。所以说，理义使我的心得以高兴，就好像猪狗牛羊的肉合于我的口味一样。”
孟子说：“牛山的树木曾经是很茂盛的，那是因为它们生长在大都城郊外的缘故，如果经常用斧子去砍伐的话，它们还能够生长得茂盛吗？实际上这些树木在日增夜长，雨水露珠在不断滋润，不是没有新枝嫩条长出，而是由于长出的新枝嫩条被放牧的牛羊吃掉了，所以山会变成光秃秃的样子。人们看见山光秃秃的样子，便以为这山不曾生长过树木，这难道是山的本性吗？在某些人的身上，难道不曾有过仁义的心吗？他之所以丧失了他的良心，就好像斧子砍伐树木一样，如果天天去砍伐它，还能够茂盛吗？他白天生出夜里增长的善心，接触到天亮的时的清新气息时，那些生长出来的好恶感与别人相差无几，但到第二天天亮时，那些好恶感便消失了。如果不断地消失下去，那么他黑夜里便不可能生出善心；黑夜里不能生出善心，那么他便和禽兽相差不远了。别人把他当禽兽看待，也会以为他不曾有过善心，这难道也是人的本性吗？所以，如果能得滋养，那就没有不生长的东西；如果失去了滋养，那就没有不消亡的东西。孔子说：‘抓住它，就会得到它；如果放弃它，就会亡失；出出进进没有定时，也不知道它何去何从。’这大概是指人心而说的吧。”
孟子说：“国君不够聪明，不必感到奇怪。即使天下有一种最容易生长的植物，如果晒它一天，冻它十天，那它也不能够生长了。我最近和国王相见的次数少了，我一离开国王那些小人便到了他的身边，即使他有善心萌芽，我又能怎么样呢？就拿下棋来说吧，它只是个小技艺，如果不一心一意，那也学不会。弈秋是全国最擅长于下棋的人了。如果让他去教二人下棋，其中一人一心一意，只听弈秋的讲授。另外一人呢，虽然听着弈秋的讲授，心里却想着有一只天鹅飞来，自己在拉弓射它，这样一来，即使他和前者一起学习下棋，他的成绩也不会超过前者。是因为他的聪明程度不如人家吗？回答是：不是的。”
孟子说：“鱼是我想得到的，熊掌也是我想得到的，如果两者不能同时兼得，那就放弃鱼而取熊掌。生命是我所热爱的，义也是我所热爱的，如果两者不能同时拥有，那就放弃生命而取义。生命是我所热爱的，但所热爱的还有超过生命的，所以我不做苟且偷生之事；死亡是我所厌恶的，但所厌恶的还有超过死亡的，所以我不躲避有的祸患。如果人们所热爱的没有超过生命的，那么一切可以得以生存的方法，有什么不可以用呢？如果人们所厌恶的没有超过死亡的，那么一切可以得以避免祸患的事情，有什么不可做呢？由此而行，便可以得以生存，却不去做；由此而行，便可以得以避免祸害，也不去做，由此可知还有比生命更让人热爱的东西，还有比死亡更让人厌恶的东西。这种心不仅仅贤人有，***都有，只是贤人不丧失它罢了。一筐饭，一碗汤，能够得到便可以活命，不能得到便会死亡，（在这种情况下），如果吆喝着给与别人，就是过路的饥饿之人也不会接受；如果用脚踢给别人，就是乞丐也不会接受；有的人却不问万钟这样高的俸禄合不合礼义，便接受了。万钟这样高的俸禄对我能有什么增益呢？为了得到华丽的住宅、妻妾的侍奉和我所认识的穷苦人的感激吗？以前宁肯死亡也不接受的，现在却为了得到华丽的住宅而接受了；以前宁肯死亡也不接受的，现在却为了得到妻妾的侍奉而接受了；以前宁肯死亡也不接受的，现在却为了得到所认识的穷人的感激而接受了，这些不也可以停止了吗？这便叫做丧失了人的本性。”
孟子说：“仁是人的心，义是人的路。放弃正道而不走，丧失了自己的善心而不知道找回，真是可悲啊！人们对走失的鸡狗，都知道寻找；对于丧失了的善心，却不知道去找。学问的方法没有别的，就是把丧失了的善心找回来罢了。”
孟子说：“现在，***如有个人的无名指弯曲不能伸直，虽然不痛疼，也不妨碍做事情，但如果有人能使它伸直，就是要走去秦国、楚国那样远的路程，他也不会感到路程遥远，为的是自己的无名指不像别人那样。无名指不像别人那样，都知道厌恶它；心性不像别人那样，却不知道厌恶，这就叫做不知轻重的人。”
孟子说：“一两把粗的桐树和梓树，人们***如要让它们生长起来，都知道怎样去养护。对于自身，人们却不知道怎样培养，难道爱惜自身还不如爱惜桐树和梓树吗？真是太动脑筋了！”
孟子说：“人对自己的身体，那一部分都爱护。都爱护，便全面保养。没有一尺一寸的皮肤不爱护，便没有一尺一寸的皮肤不保养。看一个人保养得好与不好，难道有别的方法吗？只要看他所注重保养的是哪一部分便行了。人的身体有重要部分，有次要部分；有小的部分，也有大的部分。不要因为保养小的部分而损害大的部分，也不要因为保养次要部分而损害重要部分。保养小的部分的是小人，保养大的部分的便是君子。现在，***若有一个园艺家，舍弃梧桐和楸树，而去培植酸枣和荆棘，那便是一个很糟糕的园艺家。如果有人只保养他的一个手指，却失去了对肩膀和脊背的保养，自己还不明白，那便是一个非常糊涂的人。只讲究吃喝的人，人们便会轻视他，因为他只保养了小的部分，而失去了对大的部分的保养。只讲究吃喝的人所没有失去的，难道只是口腹那一点点尺寸皮肤吗？”
公都子问道：“同样都是人，有些人则是君子，有些人则是小人，为什么呢？”
孟子答道：“追求满足身体重要部分的人是君子，追求满足身体次要部分的人是小人。”
公都子问道：“同样都是人，有人追求满足身体重要部分，有人则追求满足身体次要部分，为什么呢？”
孟子答道：“耳朵、眼睛这类器官不能进行思考，所以常常被外界的事物蒙蔽。外界的事物相互交错，便将耳朵、眼睛引入迷途了。心这个器官的功能是用作思考的，如果思考了便会有所得，如果不思考便不会有所得。这是上天特意赐给我们人类的。所以，先要将重要的树立起来，那么，次要的便不会使重要的丧失。这样便成了君子了。”
孟子说：“有自然爵位，有人为爵位。仁义忠信，以善为乐不知疲倦，这就是自然爵位；公卿大夫，这是人为爵位。古代的人培养他的自然爵位，人为爵位便随之而来；现在的人培养他的自然爵位，目的是追求人为爵位；已经得到了人为爵位，便会放弃他的自然爵位，那就太糊涂了，这样的话最终也会丧失人为爵位的。”
孟子说：“希望自己获得尊贵地位，这是人们共有的心理。但每个人自己都有值得尊贵的东西，只不过没有思考过罢了。人们一般所认为的尊贵，并不是真正值得尊贵的。赵孟所尊贵的，赵孟也能使它变得***。《诗经》中说：‘酒已经喝醉，德已经吃饱。’这是说仁义之德已经很富足了，也就不羡慕别人的肥肉细米了；到处传播的好名声在我自己身上，也就不羡慕别人的文绣之服了。”
孟子说：“仁胜过不仁，正犹如水能扑灭火一样。现在行仁的人，正犹如用一杯水去扑灭一车柴木所燃起的火焰，如果火焰不熄灭，就说水不能扑灭火。这些人便又同很不仁的人相同了，最终连自己所行的那一点仁也丧失了。”
孟子说：“五谷是庄稼中的好品种，但如果不能成熟，那还不及薒和稗子。仁，在于使之成熟罢了。”
孟子说：“羿教人射箭，一定要拉满弓，学习的人也一定要拉满弓。高明的工匠教导人，一定依循规矩，学习的人也一定要依循规矩。”
