佛遗教经释义
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俱舍论卷四对惭、愧举出二释,第一释谓崇敬诸功德及有德者之心为‘惭’,怖罪之心为‘愧’;第二释为有余师之说,谓自省所造之罪恶而感羞耻之心为‘惭’,以自己所造之罪面对他人时引以为耻之心为‘愧’,此说即以惭、愧皆为羞耻之心,但由对自己与对他人而分别为二。又据北本大般涅盘经卷十九载,‘惭’即自己不造罪,‘愧’为不教他人造罪;‘惭’为在自心中感觉羞耻,‘愧’为自己之罪向他人披露而感觉羞耻;‘惭’为对人之羞耻心,‘愧’为对天之羞耻心。此说相当于俱舍论之第二释。成唯识论卷六则并取俱舍论之二释,认为‘惭’为先尊重自身,而后崇重贤者与圣者,并崇重法;‘愧’系由世间之力,即由于他人之讥谤或律法之制裁,而轻拒暴恶。即主张羞耻为惭、愧二者之通相,崇善与拒恶则分别为惭、愧之别相。
相对于惭、愧者,不敬诸功德与有德者,或不自省自造之罪恶而感到羞耻等,此种皆称无惭(梵a^hri^kya )。又无怖罪之心,或于自造之罪对他人不以为耻,则称无愧(梵anapatra^pya )。惭与愧二者能使一切诸行光洁,故称之为二种白法。[佛遗教经、本事经卷四、大毗婆沙论卷三十五、杂阿毗昙心论卷二、显扬圣教论卷一、瑜伽师地论卷五十五、大乘阿毗达磨集论卷一、顺正理论卷十一、俱舍论光记卷二十]
法句经卷释义
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根据古老佛经教义《法句-笃信品》“信财戒财,惭愧亦财,闻财施财,慧为七财”中可得,笃信、守戒、内省、反思、闻法、布施和智慧是七种财宝。惭愧当为两意,“惭”为自身的反省,本身认识的提高;“愧”为犯错之后的悔改之心,产生畏惧悔改。[法句经卷四笃信品]
荀崧的小女儿荀灌,幼年就有很高的气节。荀崧担任襄城太守,被杜曾围攻,兵力薄弱,粮食也吃光了,打算向自己的老部下平南将军石览求救,如何突围求救却没有办法。
敌人追赶得很急,荀灌督促激励官兵,一边交战一边前进,进入了鲁阳山才甩掉了追兵。亲自面见石览请求派兵救援,又替荀崧写信向南中郎将周访请求救援,并愿意和他结为兄弟,周访立即派儿子周抚率领三千人会合石览。
原文:
荀崧小女灌,幼有奇节。崧为襄城太守,为杜曾所围,力弱食尽,欲求救于故吏平南将军石览,计无从出。灌时年十三,乃率勇士数千人,逾城突围夜出。
贼追甚急,灌督厉将士,且战且前,得入鲁阳山获免。自诣览乞师,又为崧书与南中郎将周访请援,仍结为兄弟,访即遣子抚率三千人会石览俱救松。贼闻兵至。
扩展资料荀崧(263年—329年),字景猷,颍川颍阴(今河南许昌)人。东晋大臣、学者,曹魏太尉荀彧玄孙、羽林右监荀頵之子。
初为濮阳王文学掾,累迁侍中、中护军。永嘉之乱后,监江北军事,遣兵入洛阳修复晋帝陵。晋元帝即位建康,以为尚书左仆射,与刁协共定礼仪制度。累官至右光禄大夫。
荀崧生于魏景元三年(263年),他出生于名门之家,为荀彧玄孙,荀頵之子。他小时候便被族曾祖荀顗看中,认为他可以光耀门第。成年后喜好文学。
三境
第八识 :性境
第七识 :真带质境(缘五尘境)、似带质境(缘第八识业种
之相分)
清明意识:真带质境、独影境、性境(大乘立,小乘不立)
独头意识;似带质境、独影境、性境(大乘立,小乘不立)
前五识 :性境
说明(唯识名词白话新解):
八识缘境,对性境、独影境、带质境三境中,前五识缘五
尘境,第八识缘自变的实境,所以都是性境;第七末那识
,缘第八识见分为自我,唯为带质境;第六识的五俱意识
,初缘五尘境亲证自体时,刹那之间是性境,及至分别心
起,推理计度,或独头意识的幻想,便成为带质境或独影
境了。再者,定中的独头意识也是性境。
● 三量
第八识 :现量
第七识 :非量(非现量、非比量)
清明意识:现量(缘五尘境)、比量(计度分别)、非量
独头意识;现量(缘第八识相分)、比量、非量
前五识 :现量
说明(唯识名词白话新解):
在现量、比量、非量的三量中,前五识是根境相对直接
的感觉,所以唯是现量。第八识所缘的是自变的实境,
所以也是现量。第七识见分缘第八识见分执为自我,这
是错误的知,所以是非量。第六识的五俱意识,与前五
识俱起缘色境时,是现量;独头意识计度分别,或寻伺
推理,或为比量,或为非量,所以第六识通於三量。
法迄巴补充:
三量并不是实境,它只是指出一种抽象的含意,例如
「1」,它既不是「一张」桌子,也不是「一只」杯子
,它是抽象含意,可以代表所有的事物,这跟易经的道
理一样,所以称为向量!加了单位之后,才成为有意义
的「一张」、「一颗」、「一个」。
● 三性
第八识 :无覆无记
第七识 :有覆无记
清明意识:善、恶、有覆无记
独头意识:善、恶、有覆无记
前五识 :善、恶、有覆无记
说明(唯识名词白话新解):
在善、恶、无记三性中,第八识是无覆无记,第七识是
有覆无记,前六识通於三性。即前六识若与信等十一善
心所相应,则属善性摄,与无惭、无愧及八大随烦恼等
十心所相应,属不善性摄,二者皆不相应,无记性摄。八识,佛法唯识学中的“八识心王”是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。前五识是感识,认识具体对象;后三识具有抽象感念而非现实。
自愧不如、自惭形秽、自愧弗如、一生愧辱、无地自容
一、自愧不如 [ zì kuì bù rú ]
解释:弗:不。自己惭愧不如别人。
出自:鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》:在那地方,圣裔们繁殖得非常多,成着使释迦牟怪和苏格拉底都自愧不如的特权阶级。
二、自惭形秽 [ zì cán xíng huì ]
解释:形秽:形态丑陋,引伸为缺点。因为自己不如别人而感到惭愧。
出自:杨沫《青春之歌》第一部第十一章:她自惭形秽般只呆在一个黑暗的角落里,不敢发一言。
三、自愧弗如 [ zì kuì fú rú ]
解释:自感不如别人而内心惭愧。
出自:鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》:在那地方,圣裔们繁殖得非常多,成着使释迦牟尼和苏格拉第都自愧弗如的特权阶级。
四、一生愧辱 [ yī shēng kuì rǔ ]
解释:一生:一辈子;愧:惭愧;辱:耻辱。终生都感到惭愧和耻辱。
出自:北齐·颜之推《颜氏家训·勉学》:“何惜数年勤学,长受一生愧辱或!”
翻译:什么珍惜几年努力学习,终生都感到惭愧和耻辱。
五、无地自容 [ wú dì zì róng ]
解释:没有地方可以让自己容身。形容非常羞愧。
出自:三国.陈寿《三国志·魏志·管宁传》:“夙宵战怖,无地自厝。”
翻译:日夜作战恐怖,没有地方可以让自己容身。
入中论日光疏
作者:月称论师 文章来源:五明学院 点击数: 更新时间:2005-7-8
百般苦难。诚可谓“越过刀山与火海,舍身赴死求正法”。常啼菩萨亦为闻受般若经而出卖自之身肉、骨髓等历经无量苦行。如此所说,我们亦应当以强烈希求之心,不顾一切艰辛、严寒、酷热等不辞劳苦地精勤闻思修行。
金刚上师法王如意宝晋美彭措曾于五台山面见文殊菩萨时,在智慧伏藏自现的教言《忠言心之明点》中亦云:“无始无亲疯人般,流转轮回痴暗中,今寻寂乐美宅故,应喜听闻圣教海。唯闻不能断增益,佛琚正法难得信,依靠上百辩讲著,思所生慧依心中。讲诸圣教大论师,未调自续如鹦鹉,死亡顿到悔恨因,劳记教诫诸道友。”内道小乘的根本修法及大乘显密的正行修法,如中观的现空双运、禅宗的明空双运、密宗大圆满的觉空双运等都是建立在般若空性的基础上,因此闻思中观理论甚为重要。凡是欲证般若大空性者,皆应闻思上述能破的理论并如应地观修后才能真实通达。其理论如同明示方向的地图,依此可以到达欲往的目的地。如是所生起的胜观智慧如同在山王的顶峰能将以下群山、平地了了分明的一览无余。如是般若空性的甚深正见乃为通达解脱彼岸的唯一道眼。
二、正行:其正行修法可以归摄于观察修、轮番修、安置修三解脱门之中。凡是欲得解脱者,应当修习人无我与法无我的空性。本论云:“无我为度生,由人法分二。”又云:“异生皆被分别缚,能灭分别即解脱,智者说灭诸分别,即是观察所得果。”不仅在佛经中有林立众多的中观修法,圣地印度诸大菩萨所著作的中观修法亦是种类繁多。如龙树菩萨、马鸣菩萨、布玛麦扎、莲花戒论师、阿底峡尊者、清辨论师等有几十位圣者大论师们著作的中观修法,汇集有一大函。这里是仅以其众多修法之精要归纳而进行叙述的。
此分为二:人无我为主之单空修法,圆满法无我之真实胜义修法。初者分二:略说,广说。
略说:《澄清宝珠论》云:“眼耳等六识并非是我,因为彼等即是从多及无常故,只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界,即于聚含六界者,***立并执著为补特迦罗,而无有实我。譬如,日幕之时,因眼识不明而将花绳误为蛇相,便生起蛇执之心。尔时,若不依灯缘等,则不能消除彼执。如是花绳如诸蕴,黄昏不明眼识者如迷缘之无明,蛇执如我执,犹如在黑暗中,手摸寻蛇,虽手未触彼,然尚未消除蛇执而心生恐怖。如是观察全身,头非我、手非我等已了知,亦未得我者,然于无我未生定解者,即是其观察尚未究竟的缘故。若彼暗室中挂上一盏灯火,照明一切时,了达所见之蛇,即是花绳,此处虽无蛇相,而将花绳迷为蛇相。如是现见此境无蛇,自然就能消除蛇执。依此五蕴之我执,除***立以外一无所有,若能如是断除一切怀疑,继续修持彼义,方能现量证悟无我也。”龙树菩萨在宣说人无我空性的修法时,亦例举如是比喻说:在夜幕降临的黄昏时,一人由于视线模糊不清,将一条黑绳误为蛇相,心里疑惧不堪,为除惧苦,拿来一盏明灯照见,方知非为蛇体,而是无有生命的黑绳,因此当即顿然消除疑惧之心。虽然黑绳的存在尚未消失,但已完全肯定了绳上无蛇,与此相同,由分别习气刹那幻有的五蕴虽然名言中存在,但五蕴上的自相我决定无有,若能真实通达此理,则已了悟人无我空性矣。
广说:月称论师在《显句论》中云:“若诸烦恼、业身、作者及诸果报等一切诸法皆非实有,如寻香城等,诸无明凡夫却将无实颠倒执著为实有。观寻到底何者为实?若为真实者,当如何悟入?如是善加观察,方知内外诸法了不可得。若能永断我与我所等执著,才能彻底悟入真实性义。悟入真实者,即:慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。皆应从入中论求。”又云:“修观行者,若欲悟入真实,欲永断烦恼及诸过患者,应当了知何为生死根本,若能如是知已,明见俱生我执乃为生死之本。又见我是俱生我执的所缘境,其实此我遍寻不得、当体即空,以此便能断除俱生我执,由断彼故,则能永断烦恼及诸过患。”故于此我唯应再再地详加观察,到底何为我执之境?何者为我?如何观寻的方法,全知麦彭仁波切在《观住轮番净心法》中为我们明示云:
顶礼文殊师利童子!
三有轮回诸过患,由自心力烦恼生,
非理作意烦恼因,如理作意能除彼。
此者分三:如何修持,彼于相续中生起之量,彼之必要。
今初者、如何修持:
尤为引生贪心境,以意明观于自前。
彼者可分为五蕴,首观色身诸相状,
血肉骨骼髓及脂,皮脏诸根与支分,
便溺虫发指甲等,所有不净之诸物。
地等诸界之聚合,各各复分多种类,
彼等所有存在法,究竟析至微尘性。
一一次第分辨时,观思何者可生贪,
除此零散不净物,所谓之身别无余。
不净之身如幻轮,脉骨粪便之聚落,
犹如水面之浮泡,见此性已正念住。
彼念相续消失时,受想行识各自性,
析为异体亦伺察,犹如水泡与阳焰。
芭蕉幻事现见时,彼亦毫无贪执处。
知此正念之相续,未散之际善护彼,
倘若一旦忘失彼,勿续当移观余法。
如是不净之诸物,毫无精华之蕴聚,
虽生不住刹那灭,对此应当正思惟。
往昔所生无边法,一切世间今已灭,
以至现未亦复然,所作性故哀伤因。
一切众生定死亡,死缘忽至亦不定,
三有所现一切法,迁变性故当思惟。
总之诸行皆无常,各自具有异相状,
相应尽力以慧观,次第明观而思惟。
何时所贪蕴聚境,现见犹如闪电云,
与水泡般摇动性,至此意念之相续,
未散之际思此理。复次众多聚为蕴,
各蕴每一刹那间,皆为痛苦之本性。
纵现乐亦迁变性,生起痛苦之因故。
诸蕴乃为苦根本,三有所生皆痛苦。
如是尽力作思惟,此皆蕴聚过患故。
凡是漏法五蕴中,应知即使针尖许,
无不皆为苦与患,诸蕴故为痛苦源。
犹如不净污泥水,火坑以及罗刹洲,
如是知此心安住。然此痛苦所依处,
异体无常蕴聚中,何者乃为所云我。
设若观察我本空,河流及雨空屋般,
如是知引定解生,乃至未散此中住。
若散失时则复然,如前依次作观察,
有时亦于无次第,种种观察任一思。
于此数数作观察,有时观察他蕴聚,
有时观察自蕴聚,有时观察诸所作。
贪著何亦如此破,总之思察此四者。
放置非理作意者,伺察之轮转不息,
生定解如伺察量,于此种种所缘中,
心能明确诸观察,应入相续不间断。
如草一一燃火般。我于往昔诸时中,
心生非理之作意,寂灭分别众相续,
此位安置观察修。设若生起疲倦时,
对治伺察无力为,诸烦恼亦尚未生,
于舍性中而休息。一旦倦消复原力,
又复如前分别察,如是伺察之心识,
正知正念而安住。设若忘失正念时,
烦恼又复再生起,见敌应持兵器般,
分别伺察再发起。如黑暗中现光明,
如是伺察分别心,纵小于恼能妨害,
大者治恼何须说。轮回有为诸过患,
如是观知有多少,无为涅盘量亦等,
当知无上寂清凉。
二者、彼于相续中生起之量:
何时修后于自他,五蕴及诸有为法,
了达异体及无常,痛苦本性与无我。
内心生起胜定解,勿须功用勤作中,
诸法见如破烂相,时能摧伏烦恼矣。
远离烦恼波浪故,此时无浊之意海,
类似圣者自在境,获得寂止三摩地。
心于安住寂止中,看视心性证胜观,
此仍三乘所共许,亦为最初入门道。
三者、彼之必要:
何时缘起如幻化,诸法本来无生故,
无有法我空性中,远离一异等二边。
无二平等法界性,乃为大乘道所证。
殊胜光明之法界,亦为善逝如来藏,
了悟此性即证得,不住有寂大涅盘。
此乃胜净与大乐,大无为之恒常法,
本具功德之大我,无上般若波罗蜜。
无上秘密精藏义,俱生义之大乐界,
以致自生智慧体,此中圆满诸佛法。
彼依上师之窍诀,直接解说大圆规。
是故大乘显与密,共同前行净心道。
破裂有为迷乱网,分别观察乃善道。
首以分别观察力,制伏起惑之相状,
生起蕴空定解后,离三界之愿贪求。
此后次第诸缘相,渐近寂灭于空性,
所断对治不求故,远离偏袒诸贪执。
无贪大悲之现相,法界空中如鸟翔,
无畏游戏三有中,获得佛子圣果位。
依靠如是之圣教,寂止胜观道前行,
清净心之诸行相,已说三乘深要道。
清净心之诸行相,分别伺察愈修持,
如是如是烦恼减,烦恼如是愈减薄,
如是易于修寂止,如火所炼之纯金,
耐锤且易变众形,无贪之心亦如是。
何者天界千年中,于三宝处皆供养,
所需一切之资具,何者仅于弹指顷,
心识观念一切法,痛苦无常空无我,
经云此较前福德,无计其数而超胜。
宣说大乘四法印,八万四千法蕴者,
此二功德说同等。如是善说修彼后,
则以深广智慧藏,于千百万经部中,
精要如理修持后,无难速诣解脱果。
此说善根浊世过,尤被此患迫害众,
以离贪法甘露力,愿得寂灭之果位。
麦彭文殊欢喜著。茫嘎拉(吉祥圆满)!
全知麦彭仁波切又于《修持净心之行引导》中明示:
顶礼金刚上师!
修持净心之行引导时,以如法的行为在寂静处安坐,思维暇满难得等理后,对修法生起欢喜心。在自己的头顶上明观世尊释迦牟尼佛,周围有大小乘的很多僧众围绕。如是明观后,于彼等敬献七支供,口中称颂:“所有十方世界中,三世一切人狮子……随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。”当作是念:在此一座中愿我与一切有情的心相续中,皆能生起净心之行的修习次第,并从内心深处以猛励敬信而祈求加持。复作是念:愿诸有情获得圆满佛陀的大宝果位而修持净心之行引导次第。首先将对引生自己贪心或其余的对境观想如尸陀林解剖尸体一样,从右眼开始各分为皮、肉、骨、内脏等不净物,以意将三十六种不净物各各分细至究竟微尘,内心则能明知身体的种种过患。复于身体的骨肉等各各作归类:坚硬的属地大,暖热的属火大,动荡的属风大,血液小便等潮湿属水大,孔隙窍穴属空大等。以慧眼观视,彼诸法相非为一体,犹如凶残的毒蛇集聚一处,蕴聚的身相亦是虚***的。当知其坐修时间不拘长短,乃至自心尚未如是明现之间应不断修习。经藏中云:“譬如大米、青稞、黄豆等堆聚一处,智者士夫明鉴此是大米,彼为青稞”等。同样对蕴聚之界分析、伺察时,能认知此蕴聚上有如是如是之异体法。
首于色蕴分析:如是一次明观后;再于受蕴分析:其分为苦、乐、舍三种觉受,乐受又分为见美色、闻妙音等多类,各类又分为多种,于此种种觉受进行分析、伺察;复次想蕴:有善恶之种种想,分别又有柱子、宝瓶、象马、男女等很多不同界性之想,故于想蕴亦应生起是各种异体法的定解;复次行蕴:生起心相应受、想以外的心所、作意、接触等各种皆为行蕴。此又可以分为多种:诸如相应善心所的信心、惭愧心等,相应恶心所的无信、无惭、贪嗔等众多分别心。其中如贪与不贪之心所,若以境、时、相而分则有无量,故意念行蕴亦即多种法而作伺察;复次识蕴:有眼、耳、鼻、舌、身、意六种根识,其各者亦有众多分类而作意,诸如持蓝色、**等各种眼识,对此应当进行伺察。如经云:“诸色如聚沫,诸受似浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识如幻事,日亲之所说。”(日亲指释迦牟尼佛)。对此若能生起殊胜定解,当于尚未散失之间而安住。若稍有忘失或相续中断,则不必刻意思此,应转移到另外的无常法等进行思维。当诸法自体在形成时,不会住于第二刹那而无间变化,从最初产生至最终毁灭之际,如闪电般仅是一刹那间的生灭而已。似于长劫安住的器世间亦即如此,凡是所作法皆以刹那生灭的***立相续而住,如同河流水与灯火尖,如是了知后而安住。
诸器情世间有成则必有坏,如外在的四季迁变,内有情的从小到老、地位的从高到低、从盛到衰、从乐到苦等,自他所见闻的各种诸法皆为刹那生灭的本体,一切所作犹如闪电、河流、云雾等一样变化莫测,对此乃至尚未生起明清的定解间不断修习。此念若稍有散失,又于众多法聚的刹那不住、变化莫测的有漏蕴聚善加观察,不仅粗法与相续,甚至每一刹那亦皆为苦性。诸如现在的痛苦为苦苦;虽然现似安乐,但刹那不住而毁灭,如是形成相续为变苦;现在虽是安乐或为痛苦、无记,如同具有毒素的食物,终究无不成为痛苦之因,依于前前刹那相续产生后后刹那。若不具前一刹那之因,则不生后一刹那之果,以成生果之障故,一切刹那皆为苦因乃为行苦。凡是与此三苦所联系的以及三界所摄之有漏诸蕴都是痛苦的本性,如同在火宅、粪泥中无少许安乐般,乃至尚未生起如是稳固的信解间而精进思维。
此外,对寒热地狱等六道的各种痛苦,以及对自心最有害的痛苦,有无次第或多少不定,无论见闻何种苦境,凡是三界中的大小痛苦皆当尽力思维而如是作意,其苦相各异、种类繁多、极难忍受。乃至尚未获得圣道之前,不断产生、不计其数,真实苦不堪言,彼诸痛苦皆从有漏近取蕴聚之相续而产生,乃至内心尚未生起定解间应当伺察其过患而引生,并于生起定解中安住,至此力集中未散失间一直如是忆念而安住。如果一旦散失此分别念之力,又当由前三种伺察所引生的定解来了知所作性之五蕴乃为无常、异体、痛苦的本性。当知所谓有补特伽罗、人我、自我只是颠倒执著而已,其实补特伽罗、人我、自我之本体何者亦不成立,如明眼者能确认花绳本非蛇相。同样以智慧之眼能了知,微尘与刹那蕴聚之相续,除不观察而***立为我以外,再无其余堪忍实体之我。总而言之,虽然所证主要是无我空性,但不必仅仅着重此之抉择,如果以前面三种伺察的方法来着重抉择时,此力亦能无难易知。彼亦于无我的定解尚未消失间而修习。若又产生其它分别念时,即不能跟随此念,应当如前观察诸蕴异体,依缘次第而修习。有时观察自续五蕴,有时观察他续五蕴,有时观察总的所作法,凡此三中于何者易便而应作伺察。起座时,回向善根,并于安闲中休息。
再者,正座时伺察之轮转动不息,如草燃火,以致其它分别念无有生起的机会,应当如此尽力护持相续,中间若心生疲劳时,当无任何念思而休息。一旦又生起其余分别念时,应想生起此等念思有何用处,故应数数生起如理作意,乃至于所缘能任运生起坚固的定解。在座间时,若心有散乱亦应以上述思维之力,令心境中呈现出如理作意而成就大义。经藏所说的修习次第,无论是智者或愚者都是简明易知的,除观修大义以外,勿须观待勤苦劳作,如是修持后,于心相续中能产生相应的觉知。
言不为主修为主,若修不说心内知,
不修仅说如鹦鹉,是故应当观住修,
班玛江诚所劝请,并供纸等作记录,
麦彭尊者总摄要,一饮茶间直撰著。
茫嘎拉。
全知麦彭仁波切在《修持净心之行引导》中如是宣说了人无我胜观智慧的殊胜修法。
二者.圆满法无我之真实胜义修法分二:菩萨出定之单空修法,菩萨入定的般若大空性修法。
一、菩萨出定之单空修法(亦即中观自续派着重抉择破一切有边实执之单空修法):其修法的必要是众生由无始以来的实执分别心生起种种烦恼,造诸恶业而不断的受生于轮回、循环不息,感受无量痛苦,而单空又是遣除实有执著最有力、最直接对治的殊胜修法。然而着重广事弘扬单空修法的论师主要有印度自续派的清辨论师、智藏论师、菩提萨埵、莲花戒论师等。藏地雪域的宗喀巴***及其***。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中亦云:“众多大德再三说,若修无我则我执,除根之故此务必,最初学者入门法,此是无有错失处,若说初时彼舍弃,则定魔说之密语。”诸大圣者们以大悲心对初学者强调重视单空修法的原因是,初学者对显密了义之经续论典中所说的远离四边八戏、明空双运等胜义谛尚未生起以理观察所得的殊胜定解,而只是信口开河地说不可思议、远离四边之般若空性等,以此根本无法摧毁其相续中对万法产生的实有执著。如果又将与空性双运一味的光明执为实有,难免又堕入邪道。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中以比喻较为形象地说明了下根者的特点:“于本无缘份之劣根者前,真正不可思议的法性乃其所惧之处,以不知其理、难解其义故,若示无者,则执为断空,若示现有者,则执为成实,若示双运者,则执为如黑白线搓在一起,若示不可思议者,则执为一切无有,因此对初学者来说,首先修习单空是甚为重要的。”其实不仅自续派,就中观应成派首先亦有修习单空的阶段,如《入行论·智慧品》云:“若久修空性,将断实有习,由修无所有,后亦断空执。”
善不善无记 大毗婆沙论五十一卷一页云:问:何故名善、不善、无记?答:若法、巧便所持,能招爱果,性安隐故;名善。巧便所持者:显道谛。能招爱果者:显苦集谛少分。即有漏善。性安隐者:显灭谛。若法、非巧便所持,能招不爱果,性不安隐,故名不善。此总显苦集谛少分,即诸恶法。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、能招可爱果、乐受果故,名善。若法能招不爱果、苦受果故,名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、能引可爱有芽、及解脱芽故,名善。若法、能引非爱有芽,故名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、能令生善趣故,名善。若法、能令生恶趣故,名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、堕还灭品,性轻升故;名善。若法、堕流转品,性沈重故;名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。雾尊者言:由四事故名善。一、自性故。二、相应故。三、等起故。四、胜义故。自性故者:谓自性善。有说是惭愧。有说是三善根。相应故者:谓相应善。即彼相应心心所法。等起故者:谓等起善。即彼所起身语二业,不相应行。胜义故者:谓胜义善。即是涅槃。安隐故名善。分别论者、亦作是说:自性善、谓智。相应善、谓识。等起善、谓身语业。胜义善、谓涅槃。由四事故名不善。一、自性故。二、相应故。三、等起故。四、胜义故。自性故者:谓自性不善。有说是无惭无愧。有说是不善根。相应故者:谓相应不善。即彼相应心心所法。等起故者:谓等起不善。即彼所起身语二业,不相应行。胜义故者:谓胜义不善。即是生死。不安隐故,名不善。分别论者、亦作是说:自性不善、谓痴。相应不善、谓识。等起不善、谓身语业。胜义不善、谓生死。胁尊者言:若法、是如理作意自性,与如理作意相应,从如理作意等起,是如理作意等流离系果故;名善。若法、是非理作意自性,与非理作意相应,从非理作意等起,是非理作意等流果故;名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、是惭愧自性,与惭愧相应,从惭愧等起,是惭愧等流离系果故;名善。若法、是无惭无愧自性,与无惭无愧相应,从无惭无愧等起,是无惭无愧等流果故;名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、是三善根自性,与三善根相应,从三善根等起,是三善根等流离系果故;名善。若法、是三不善根自性,与三不善根相应,从三不善根等起,是三不善根等流果故;名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。复次若法、是信等五根自性,与信等五根相应,从信等五根等起,是信等五根等流离系果故;名善。若法、是五盖自性,与五盖相应,从五盖等起,是五盖等流果故;名不善。若法、与彼二种相违,故名无记。集异门说:何故名善?答:由此能引可爱可喜可乐悦意如意果故,名善。此显等流果。复次由此能招可爱可喜可乐悦意如意异熟故,名善。此显异熟果。何故名不善?答:由此能引不可爱不可喜不可乐不悦意不如意果故,名不善。此显等流果。复次由此能招不可爱不可喜不可乐不悦意不如意异熟故,名不善。此显异熟果。若法、与彼二种相违,故名无记。问:世尊定记苦真是苦,集真是集,灭真是灭,道真是道;一切法者,谓十二处。如是诸法,世尊显说,施设开示,如何可立为无记耶?答:非为不说故名无记。然诸善法、佛记为善。诸不善法、记为不善。若法、不可记善不善,说为无记。复次佛记善法、有可爱果;记不善法、有非爱果。若法、无彼二果可记,说为无记。复次由二事故,善法可记。一、由自性。二、由异熟。不善、亦尔。无记、虽有自性可记,而无异熟。故名无记。或有不说,故名无记。如诸经中应舍置记。四种记论、杂蕴已说。
二解 大毗婆沙论一百四十四卷十一页云:问:云何名善不善无记耶?答:若法、巧便所摄,能招爱果,自性安隐;说名为善。巧便所摄者:显道谛。能招爱果者:显苦集谛。少分自性。安隐者:显灭谛。若法、不巧便摄,招不爱果,性不安隐,说名不善。此则显示苦集谛少分。与二相违,说名无记。有说:若法、能得爱果、及乐受果;说名为善。若法、能得不爱果、及苦受果;说名不善。与二相违,说名无记。有说:若法、能生爱有芽,及解脱芽;说名为善。若法、能生不爱有芽;说名不善。与二相违,说名无记。有说;若法、能感可爱趣;说名为善。若法、能感不可爱趣;说名不善。与二相违,说名无记。有说;若法、堕还灭品、清净品、是轻举性;说名为善。若法、堕流转品、杂染品、是沈重性;说名不善。与二相违,说名无记。胁尊者曰:由四缘故,说名为善。一、自性故。二、相应故。三、等起故。四、胜义故。自性善者:有说:是惭愧。有说:是三善根。相应善者:是彼相应心心所法。等起善者:是彼所起身语业、心不相应行。胜义善者:谓涅槃。安隐故名善。分别论者、作如是言:自性善者:谓智。相应善者:谓彼相应识。等起善者:谓彼所起身语业。胜义善者:谓涅槃。由四缘故,说名不善。一、自性故。二、相应故。三、等起故。四、胜义故。自性不善者;有说:是无惭无愧。以一向不善,遍不善心故。有说:是三不善根。以具五义故。相应不善者:谓彼相应心心所法。等起不善者:谓彼所起身语业,心不相应行。胜义不善者:谓生死。不安隐故,名不善。分别论者、作如是言:自性不善者:谓痴。相应不善者:谓彼相应识。等起不善者;谓彼所起身语业。胜义不善者:谓生死。胁尊者言:若法、是如理作意自性、如理作意相应、如理作意等起、如理作意等流果离系果者;是善。若法、是不如理作意自性、不如理作意相应、不如理作意等起、不如理作意等流果者;是不善。与二相违,是无记。如如理作意、不如理作意;惭愧、无惭无愧,三善根、三不善根,信等五根,五盖、亦尔。集异门说:何故名善?答:有可爱果、可乐果、适意果、悦意果、可欣尚果;名善。此说等流果。复次有可爱异熟、可乐异熟、适意异熟、悦意异熟、可欣尚异熟;名善。此说异熟果。与此相违,是不善。与二相违,是无记。
七病八痛
①泛指各种各样的病痛。②指体弱多病
七步八叉
相传曹植七步成诗,温庭筠凡八叉手而赋成八韵,后因以“七步八叉”形容才思敏捷
七步成诗
南朝宋刘义庆《世说新语·文学》:“文帝尝令东阿王七步中作诗,不成者行***;应声便为诗曰:‘煮豆持作羹,漉菽以为汁;萁在釜下燃,豆在釜中泣;本自同根生,相煎何太急!’帝深有惭色。”后以“七步成诗”称人才思敏捷
七步成章
同“七步成诗”
七步之才
有七步成诗的才能。称人才思敏捷
七长八短
①长短高低不齐貌。②零落不全貌。③谓说长道短,唠叨不绝。④犹言是非好歹
七穿八洞
形容破旧不堪
七穿八烂
形容破烂不堪
七疮八孔
窟窿多。比喻经济上负债累累
七搭八扯
同“七搭八搭”
七搭八搭
①形容说话漫无边际,没有中心。②纠缠;乱搭腔
七大八小
①大小不一。②零落貌。③谓妻妾众多
七担八挪
一再耽搁拖延
七颠八倒
①形容纷乱不堪。②谓失去常态。③犹言颠三倒四。④犹言懵头转向
七断八续
①形容散乱,不相照应。②断接之处甚多。形容十分破烂
七返还丹
见“七返丹”
七高八低
形容凹凸不平
七拱八翘
形容关系不和谐或心情不舒畅
七横八竖
形容纵横杂乱
七慌八乱
形容非常慌张混乱
七开八得
形容反反复复,十分周备
七孔生烟
同“七窍生烟”
七口八嘴
同“七嘴八舌”
七拉八扯
①谓漫无边际地闲谈。②谓乱拉来一大堆人
七捞八攘
到处捞摸扰攘。形容思绪纷乱不宁
七老八倒
形容年老体衰
七老八十
形容年纪很大
七了八当
形容十分妥帖
七零八落
①散乱;不整齐貌。②破败、破残貌。③稀少的样子
七零八碎
①形容残破不堪。②零星琐碎。③指零星的物品
七满八平
形容没有空馀的地方
七男八婿
同“七子八婿”
七拼八凑
把零碎的东西勉强拼凑起来。亦指胡乱凑合
七破八补
形容衣物非常破旧
七七八八
①犹言差不多。②犹言零零碎碎,各式各样
七窍玲珑
形容聪明灵巧。相传心有七窍,故称
七窍冒火
同“七窍生烟”
七窍生烟
形容气愤或焦急至极点
七擒七纵
同“七纵七禽”
七青八黄
泛指钱财
七情六欲
泛指人的各种感情和欲望
七上八落
形容心神不定或慌乱不安
七上八下
①形容无所适从或心神不定。②形容零落不齐或纷乱不齐。③七之上,八之下。犹言中等,还过得去
七舌八嘴
同“七嘴八舌”
七生七死
见“七死七生”
七手八脚
①动作忙乱貌。②众人一起动手貌。③形容头绪、支节很多。④形容手和脚多
七首八脚
形容慌张乱闯
七死八活
形容痛苦不堪或濒临死境
七死七生
亦作“七生七死”。佛数谓小乘初果者,尚须往返天上人间,受七度生死,才能证得阿罗汉果
七损八伤
形容损伤惨重
七损八益
谓女子月事宜以时下,男子精气宜于充盈。中医述人生长发育过程,女子以七为纪,男子以八为纪,故七指女,八指男
七推八阻
以各种借口推托
七歪八扭
形容歪斜不正
七弯八拐
见“七湾八拐”
七湾八拐
亦作“七弯八拐”。①多处弯曲,不断转变方向。②形容做事不直截了当
七湾八扭
同“七湾八拐”
七窝八代
詈词。指全部眷属家族
七相五公
语出《文选·班固〈西都赋〉》:“冠盖如云,七相五公。”吕向注:“七相:谓车千秋、黄霸、王商、王嘉、韦贤、平当、魏相。五公:张汤、萧望之、冯奉世、史丹、张安世。公侯、御史大夫、将军,通称为公。”所举皆汉代公卿,后泛指众多的文武大臣
七行俱下
形容读书极快,聪敏异常
七言八语
形容人多语杂
七张八嘴
同“七嘴八张”
七折八扣
形容不按十足计算,折扣很大
七贞九烈
旧时形容妇女无比贞节刚烈,宁死不失身
七支八搭
①随意瞎扯。②谓不团结
七子八婿
唐郭子仪有子八人,婿七人,皆朝廷重官。见《旧唐书·郭子仪传》。后因以“七子八婿“形容子、婿众多
七纵八横
形容奔放自如
七纵七禽
亦作“七纵七擒”。相传三国时诸葛亮出兵南方,曾七次生擒酋长孟获,又七次释放,终于使孟获心悦诚服。《三国志·蜀志·诸葛亮传》“亮率众南征,其秋悉平”裴松之注引《汉晋春秋》:“亮至南中,所在战捷。闻孟获者,为夷、汉所服,募生致之。既得,使观於营陈之间,问曰:‘此军何如?’获对曰:‘向者不知虚实,故败。今蒙赐观看营陈,若秖如此,即定易胜耳。’亮笑,纵使更战,七纵七禽,而亮犹遣获。获止不去,曰:‘公,天威也,南人不复反矣。’”后比喻善于运用策略,使对方心服
七纵七擒
见“七纵七禽”
七足八手
见“七脚八手”
七嘴八舌
①形容人多语杂。②形容饶舌,多嘴
七嘴八张
形容人多语杂
七?郤八手
亦作“七足八手”。形容动作忙乱,许多人一齐动手
正德二年初夏,时年36岁的王阳明被贬谪到贵州龙场驿站当驿丞。行至钱塘江,遇刘瑾所派锦衣卫刺客的追杀,急中生智,留下了两首《绝命诗》,并置衣冠于岸侧,托言投江,爬上商船出海,金蝉脱壳,才躲过一劫。
绝命诗一:
学道无成岁月虚,
天乎至此欲何如?
生曾许国惭无补,
死不忘亲恨不余;
自信孤忠悬日月,
岂论遗骨葬江鱼。
百年臣子悲何极?
日夜潮声泣子胥。
翻译:时间飞逝,现在我在却学业上一无所成,
老天这么做是为什么?
生前想报效祖国,现在深感惭愧无法补救。
现在要死了,想起双亲,感到无比的愤恨。
曾经自信满满一片忠心可比日月,
现在却要葬身鱼腹。
这对于臣子来说是多么悲惨的事情,
这日夜的潮声是在哭诉伍子胥吧?
绝命诗二:
敢将世道一身担,
显被生刑万死甘。
满腹文章宁有用,
百年臣子独无惭。
涓流裨海今真见,
片雪填沟旧齿谈。
昔代衣冠谁上品,
状元门第好奇男。
翻译:敢担当社会的责任,
即使粉身碎骨也心甘情愿。
这满腹的文章有什么用?
臣子做到这样也不用惭愧。
河流大海现在依旧在,
雪花却只能停留在人的交谈中。
过去哪个人品德高尚,
状元家里有个好男儿。
夫自古之善书者,汉魏有钟张之绝,晋末称二王之妙。王羲之云:“顷寻诸名书,钟张信为绝伦,其余不足观。”可谓钟、张云没,而羲、献继之。又云:“吾书比之钟张,钟当抗行,或谓过之。张草犹当雁行。然张精熟,池水尽墨,***令寡人耽之若此,未必谢之。”此乃推张迈钟之意也。考其专擅,虽未果于前规;摭以兼通,故无惭于即事。
评者云:“彼之四贤,古今特绝;而今不逮古,古质而今妍。”夫质以代兴,妍因俗易。虽书契之作,适以记言;而淳醨一迁,质文三变,驰鹜沿革,物理常然。贵能古不乖时,今不同弊,所谓“文质彬彬。然后君子。”何必易雕宫于穴处,反玉辂于椎轮者乎!
又云:“子敬之不及逸少,犹逸少之不及钟张。”意者以为评得其纲纪,而未详其始卒也。且元常(钟繇)专工于隶书,伯英(张芝)尤精于草体,彼之二美,而逸少兼之。
拟草则馀真,比真则长草,虽专工小劣,而博涉多优;总其终始,匪无乖互。谢安素善尺牍,而轻子敬之书。子敬尝作佳书与之,谓必存录,安辄题后答之,甚以为恨。
安尝问敬:“卿书何如右军?”答云:“故当胜。”安云:“物论殊不尔。”子敬又答:“时人那得知!”敬虽权以此辞折安所鉴,自称胜父,不亦过乎!且立身扬名,事资尊显,胜母之里,曾参不入。以子敬之豪翰,绍右军之笔札,虽复粗传楷则,实恐未克箕裘。况乃***托神仙,耻崇家范,以斯成学,孰愈面墙!
后羲之往都,临行题壁。子敬密拭除之,辄书易其处,私为不恶。羲之还,见乃叹曰:“吾去时真大醉也!”敬乃内惭。是知逸少之比钟张,则专博斯别;子敬 之不及逸少,无或疑焉。
观夫悬针垂露之异,奔雷坠石之奇,鸿飞兽骇之姿,鸾舞蛇惊之态,绝岸颓峰之势,临危据槁之形;或重若崩云,或轻如蝉翼;导之则泉注,顿之则山安;纤纤乎似初月之出天涯,落落乎犹众星之列河汉;同自然之妙,有非力运之能成;信可谓智巧兼优,心手双畅,翰不虚动,下必有由。
一画之间,变起伏于锋杪;一点之内,殊衄挫于毫芒。况云积其点画,乃成其字;曾不傍窥尺犊,俯习寸阴;引班超以为辞,援项籍而自满;任笔为体,聚墨成形;心昏拟效之方,手迷挥运之理,求其妍妙,不亦谬哉!
然君子立身,务修其本。杨雄谓:“诗赋小道,壮夫不为。”况复溺思毫厘,沦精翰墨者也!夫潜神对奕,犹标坐隐之名;乐志垂纶,尚体行藏之趣。讵若功定礼乐,妙拟神仙,犹埏埴之罔穷,与工炉而并运。好异尚奇之士;玩体势之多方;穷微测妙之夫,得推移之奥赜。著述者***其糟粕,藻鉴者挹其菁华,固义理之会归,信贤达之兼善者矣。存精寓赏,岂徒然与?
而东晋士人,互相陶淬。室于王谢之族,郗庾之伦,纵不尽其神奇,咸亦挹其风味。去之滋永,斯道愈微。方复闻疑称疑,得末行末,古今阻绝,无所质问;设有所会,缄秘已深;遂令学者茫然,莫知领要,徒见成功之美,不悟所致之由。或乃就分布于累年,向规矩而犹远,图真不悟,习草将迷。***令薄能草书,粗传隶法,则好溺偏固,自阂通规。
讵知心手会归,若同源而异派;转用之术,犹共树而分条者乎?加以趋变适时,行书为要;题勒方幅,真乃居先。草不兼真,殆于专谨;真不通草,殊非翰札,真以点画为形质,使转为情性;草以点画为情性,使转为形质。草乖使转,不能成字;真亏点画,犹可记文。
回互虽殊,大体相涉。故亦傍通二篆,俯贯八分,包括篇章,涵泳飞白。若毫厘不察,则胡越殊风者焉。至如钟繇隶奇,张芝草圣,此乃专精一体,以致绝伦。伯英不真,而点画狼藉;元常不草,使 转纵横。
自兹己降,不能兼善者,有所不逮,非专精也。虽篆隶草章,工用多变,济成厥美,各有攸宜:篆尚婉而通,隶欲精而密,草贵流而畅,章务检而便。然后凛之以风神,温之以妍润,鼓之以枯劲,和之以闲雅。
故可达其情性,形其哀乐。验燥湿之殊节,千古依然;体老壮之异时,百龄俄顷,嗟乎,不入其门,讵窥其奥者也!
又一时而书,有乖有合,合则流媚,乖则雕疏,略言其由,各有其五:神怡务闲,一合也;感惠徇知,二合也;时和气润,三合也;纸墨相发,四合也;偶然欲书,五合也。
心遽体留,一乖也;意违势屈,二乖也;风燥日炎,三乖也;纸墨不称,四乖也;情怠手阑,五乖也。
乖合之际,优劣互差:得时不如得器,得器不如得志;若五乖同萃,思遏手蒙;五合交臻,神融笔畅。畅无不适,蒙无所从。当仁者得意忘言,罕陈其要;企学者希风叙妙,虽述犹疏。徒立其工,未敷厥旨。
不揆庸昧,辄效所明;庶欲弘既往之风规,导将来之器识,除繁去滥,睹迹明心者焉。
代有《笔阵图》七行,中画执笔三手,图貌乖舛,点画湮讹。顷见南北流传,疑是右军所制。虽则未详真伪,尚可发启童蒙。既常俗所存,不藉编录。至于诸家势评,多涉浮华,莫不外状其形,内迷其理,今之所撰,亦无取焉。
若乃师宜官之高名,徒彰史牒;邯郸淳之令范,空著缣缃。暨乎崔、杜以来,萧、羊已往,代祀绵远,名氏滋繁。或藉甚不渝,人亡业显;或凭附增价,身谢道衰。加以糜蠹不传,搜秘将尽,偶逢缄赏,时亦罕窥,优劣纷纭,殆难覼缕。其有显闻当代,遗迹见存,无俟抑扬,自标先后。
且六文之作,肇自轩辕;八体之兴,始于嬴政。其来尚矣,厥用斯弘。但今古不同,妍质悬隔,既非所习,又亦略诸。复有龙蛇云露之流,龟鹤花英之类,乍图真于率尔,或写瑞于当年,巧涉丹青,工亏翰墨,异夫楷式,非所详焉。
代传羲之与子敬笔势论十章,文鄙理疏,意乖 言拙,详其旨趣,殊非右军。且右军位重才高,调清词雅,声尘未泯,翰牍仍存。
观夫致一书,陈一事,造次之际,稽古斯在;岂有贻谋令嗣,道叶义方,章则顿亏,一至于此!又云与张伯英同学,斯乃更彰虚诞。若指汉末伯英,时代全不相接;必有晋人同号,史传何其寂寥!非训非经,宜从弃择。
夫心之所达,不易尽于名言;言之所通,尚难形于纸墨。粗可仿佛其状,纲纪其辞。冀酌希夷,取会佳境。阙而末逮,请俟将来。
今撰执使转用之由,以祛未悟。执谓深浅长短之类是也;使谓纵横牵掣之类是也;转谓钩环盘纡之类是也;用谓点画向背之类是也。
方复会其数法,归于一途;编列众工,错综群妙,举前人之未及,启后学于成规;窥其根源,析其枝派。贵使文约理赡,迹显心通;披卷可明,下笔无滞。诡辞异说,非所详焉。
然今之所陈,务裨学者。但右军之书,代多称习,良可据为宗匠,取立指归。岂惟会古通今,亦乃情深调合。致使摹蹋日广,研习岁滋,先后著名,多从散落;历代孤绍,非其效与?试言其由,略陈数意:止如《乐毅论》、《黄庭经》、《东方朔画赞》、《太史箴》、《兰亭集序》、《告誓文》,斯并代俗所传,真行绝致者也。
写《乐毅》则情多怫郁;书《画赞》则意涉瑰奇;《黄庭经》则怡怿虚无;《太史箴》又纵横争折;暨乎《兰亭》兴集,思逸神超,私门诫誓,情拘志惨。所谓涉乐方笑,言哀已叹。岂惟驻想流波,将贻啴嗳之奏;驰神睢涣,方思藻绘之文。
虽其目击道存,尚或心迷议舛。莫不强名为体,共习分区。岂知情动形言,取会***之意;阳舒阴惨,本乎天地之心。既失其情,理乖其实,原夫所致,安有体哉。
夫运用之方,虽由己出,规模所设,信属目前,差之一豪,失之千里,苟知其术,适可兼通。
心不厌精,手不忘熟。若运用尽于精熟,规矩谙于胸襟,自然容与徘徊,意先笔后,潇洒流落,翰逸神飞,亦犹弘羊之心,预乎无际;庖丁之目,不见全牛。
尝有好事,就吾求习,吾乃粗举纲要,随而授之,无不心悟手从,言忘意得,纵未穷于众术,断可极于所诣矣。
若思通楷则,少不如老;学成规矩,老不如少。思则老而愈妙,学乃少而可勉。勉之不已,抑有三时;时然一变,极其分矣。
至如初学分布,但求平正;既知平正,务追险绝,既能险绝,复归平正。初谓未及,中则过之,后乃通会,通会之际,人书俱老。
仲尼云:“五十知命”、“七十从心。”故以达夷险之情,体权变之道,亦犹谋而后动,动不失宜;时然后言,言必中理矣。是以右军之书,末年多妙,当缘思虑通审,志气和平,不激不历,而风规自远。
子敬已下,莫不鼓努为力,标置成体,岂独工用不侔,亦乃神情悬隔者也。或有鄙其所作,或乃矜其所运。自矜者将穷性域,绝于诱进之途;自鄙者尚屈情涯,必有可通之理。
嗟乎,盖有学而不能,未有不学而能者也。考之即事,断可明焉。
察之者尚精,拟之者贵似。况拟不能似,察不能精,分布犹疏,形骸未捡;跃泉之态,未睹其妍,窥井之谈,已闻其丑。
纵欲唐突羲献,诬罔钟张,安能掩当年之目,杜将来之口!慕习之辈,尤宜慎诸。至有未悟淹留,偏追劲疾;不能迅速,翻效迟重。夫劲速者,超逸之机,迟留者,赏会之致。
将反其速,行臻会美之方;专溺于迟,终爽绝伦之妙。能速不速,所谓淹留;因迟就迟,讵名赏会!非其心闲手敏,难以兼通者焉。
***令众妙攸归,务存骨气;骨既存矣,而遒润加之。亦犹枝干扶疏,凌霜雪而弥劲;花叶鲜茂,与云日而相晖。如其骨力偏多,遒丽盖少,则若枯槎架险,巨石当路,虽妍媚云阙,而体质存焉。
若遒丽居优,骨气将劣,譬夫芳林落蕊,空照灼而无依;兰沼漂萍,徒青翠而奚托。是知偏工易就,尽善难求。
虽学宗一家,而变成多体,莫不随其,便以为姿:质直者则径侹不遒;刚佷者又倔强无润;矜敛者弊于拘束;脱易者失于规矩;温柔者伤于软缓,躁勇者过于剽迫;狐疑者溺于滞涩;迟重者终于蹇钝;轻琐者染于俗吏。斯皆独行之士,偏玩所乖。
《易》 曰:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”况书之为妙,近取诸身。***令运用未周,尚亏工于秘奥;而波澜之际,已浚发于灵台。必能傍通点画之情,博究始终之理,镕铸虫篆,陶均草隶。
体五材之并用,仪形不极;象八音之迭起,感会无方。至若数画并施,其形各异;众点齐列,为体互乖。一点成一字之规,一字乃终篇之准。
违而不犯,和而不同;留不常迟,遣不恒疾;带燥方润,将浓遂枯;泯规矩于方圆,遁钩绳之曲直;乍显乍晦,若行若藏;穷变态于毫端,合情调于纸上;无间心手,忘怀楷则;自可背羲献而无失,违钟张而尚工。
譬夫绛树青琴,殊姿共艳;隋珠和璧,异质同妍。何必刻鹤图龙,竟惭真体;得鱼获兔,犹恡筌蹄。
闻夫家有南威之容,乃可论于淑媛;有龙泉之利,然后议于断割。语过其分,实累枢机。吾尝尽思作书,谓为甚合,时称识者,辄以引示:其中巧丽,曾不留目;或有误失,翻被嗟赏。既昧所见,尤喻所闻;或以年职自高,轻致陵诮。
余乃***之以缃缥,题之以古目:则贤者改观,愚夫继声,竞赏豪末之奇,罕议锋端之失;犹惠侯之好伪,似叶公之惧真。是知伯子之息流波,盖有由矣。
夫蔡邕不谬赏,孙阳不妄顾者,以其玄鉴精通,故不滞于耳目也。向使奇音在爨,庸听惊其妙响;逸足伏枥,凡识知其绝群,则伯喈不足称,伯乐未可尚也。至若老姥遇题扇,初怨而后请;门生获书几,父削而子懊;知与不知也。
夫士屈于不知己,而申于知己;彼不知也,曷足怪乎!故庄子曰:“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。”老子云:“下士闻道,大笑之;不笑之则不足以为道也。岂可执冰而咎夏虫哉!”
自汉魏已来,论书者多矣,妍蚩杂糅,条目***:或重述旧章,了不殊于既往;或苟兴新说,竟无益于将来;徒使繁者弥繁,阙者仍阙。今撰为六篇,分成两卷,第其工用,名曰书谱,庶使一家后进,奉以规模;四海知音,或存观省;缄秘之旨,余无取焉。垂拱三年写记。