忘本负义
忘餐废寝
忘餐失寝
忘啜废枕
忘恩背义
忘恩负义
忘恩失义
忘乎其形
忘乎所以
忘怀得失
忘怀日久
忘年交
忘年交好
忘年之好
忘年之交
忘年之契
忘年之友
忘其所以
忘寝废食
忘情负义
忘情荣辱
忘身忘家
忘生舍死
忘象得意
忘形交
忘形之交
忘形之契
忘言之契
忘忧物
忘战必危
忘战者危
不忘沟壑
不忘故旧
不忘久要
不忘母训
勿忘在莒
相忘江湖
相忘形骸
安不忘危
安不忘虞
背恩忘义
背义忘恩
出公忘私
疮好忘痛
从流忘反
吃水忘源
丢三忘四
得兔忘蹄
得新忘旧
得意忘象
得意忘形
得意忘言
得荫忘身
得鱼忘荃
得鱼忘筌
发愤忘餐
发愤忘食
废寝忘餐
废食忘寝
负恩忘义
负义忘恩
公而忘私
公而忘私，国而忘家
公尔忘私
公耳忘私
公耳忘私，国耳忘家
国而忘家
国尔忘家
国尔忘家，公尔忘私
国耳忘家
国耳忘家，公尔忘私
国耳忘家，公耳忘私
感遇忘身
饥而忘食
记功忘过
记功忘失
见利忘危
见利忘义
汲引忘疲
乐道忘饥
乐而忘返
乐而忘归
乐而忘死
乐而忘忧
乐以忘忧
理不忘乱
蓼虫忘辛
流宕忘反
流荡忘反
临患忘利
留连忘返
流连忘反
流连忘返
流溺忘反
恋新忘旧
难以忘怀
鸥鹭忘机
鸥鸟忘机
破死忘生
弃瑕忘过
弃信忘义
入鲍忘臭
日旰忘餐
日旰忘食
日久忘怀
日昃忘食
盛不忘衰
数典忘祖
说东忘西
遂迷忘反
圣人忘情
舍生忘死
舍死忘生
适性忘虑
图国忘死
贪利忘义
太上忘情
贪蛇忘尾
图身忘国
痿不忘起
唯食忘忧
萱草忘忧
徇公忘己
徇国忘己
徇国忘家
徇国忘身
殉义忘身
殉义忘生
徙宅忘妻
夜而忘寐
夜而忘寝
忧公忘私
忧国忘家
忧国忘身
忧国忘私
忧国忘思
羊歧忘返
遗世忘累
饮水忘源
遗物忘形
遗形忘性
言帚忘笤
知安忘危
治不忘乱
指敌忘身
逐流忘返
逐末忘本
至仁忘仁
半面不忘
宠辱皆忘
过目不忘
贵人多忘
贵人多忘事
贵人善忘
久久不忘
眷眷不忘
久要不忘
没齿不忘
每饭不忘
铭感不忘
铭记不忘
梦寐不忘
没身不忘
没世不忘
没世难忘
念念不忘
前事不忘，后事之师
勿怠勿忘
心手相忘
永世不忘
永志不忘
好了疮疤忘了痛
贫贱之交不可忘
魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，二是以欧阳建为代表的言尽意说，三是以王弼为代表的得意忘象（或得意忘言）说。下面具体地介绍一下这几种观点。 荀粲（209—238）是三国时期魏国人，是曹操的高参荀彧家族的成员。他崇尚道家学说，主张“言不尽意”，认为语言不能完全表达意义和思想。《论语》里曾经记载子贡的话说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这可以理解为他不曾听到过孔子关于人性和天道问题的议论。荀粲根据这句话得出结论：“然则六籍虽存，固圣人之糠秕”（《荀彧传》注引何劭《荀粲传》，《魏志》卷十）。“六籍”即六经，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的废物。他的意思是说，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的深奥道理，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典的文字之外，所以那些保存下来的儒家经典只不过是圣人丢弃的糟粕而已。
荀粲的兄长们都是儒家学说的拥护者，因此他的观点遭到一位兄长荀俣（yǔ）的反对。荀俣认为，既然《易传》里说圣人用卦象表达自己的意思、用卦辞表达自己的话语，那么圣人的微言大义怎么不能了解呢？在他看来，经典文字体现了圣人之意，因此可以通过经典文字把握圣人之意。荀粲回答说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”（同上）。就是说，微妙的道理并不是卦象所能表达的；《易传》里说“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，可是卦象所表达的并不包括它已经表达的意思之外的意思，卦辞所传达的也不包括它已经传达的语言（圣人之言）之外的语言；这样说来，卦象所表达的意思之外的意思，以及卦辞所传达的语言之外的语言，实际上都蕴藏在圣人的心里而没有表现出来。在他看来，卦象所表达的意义并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，经典文字所传达的言论也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深奥之言根本就不是卦象符号和经典文字所能表达的，因此说“言不尽意”。这种言不尽意说就是他把儒家经典视为糠秕的理论根据。
荀粲的言不尽意说所强调的，是卦象符号表达意义的功能和经典文字传达语言的功能都是非常有限的，他根据这个观点把儒家经典说成是圣人遗留的糟粕，明显地表现了对儒家经典的蔑视态度。 欧阳建（267—300）是西晋时期以奢侈著称的大官僚石崇的外甥。他著有《言尽意论》一文，反对当时流行的言不尽意说，把主张言不尽意的人称为“雷同君子”，把自己称为“违众先生”，认为语言完全可以表达思想。他的言尽意论的具体观点如下：
第一，客观事物不依赖于名言，名言不能改变客观事物。他说：“形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者电。”（《言尽意论》）就是说，形形的事物并不等待人们给它们冠以一定的名称就已经是那个样子，所以名称、语言对于事物及其法则（理）并不能有所改变。这里，他指出了作为认识对象的事物和作为认识手段的名言是有所不同的。
第二，名言具有表达思想、实现认识的功能。他说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”（同上）。就是说，对事物规律的了解，只有靠语言才能表达；对客观事物的辨认，只有靠名称才能识别。语言如果不能表达思想，人和人就无法交流；名称如果不能辨别事物，人就无法获得认识。这里，他指出名言是传达思想和实现认识的工具。
第三，名言虽然是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物是一致的。他说：“非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。”（同上）就是说，事物及其规律本身并没有什么固定的名称，只是因为人们认识事物和表达思想的需要，于是才给各种事物冠以不同的名称；名称和语言是随着事物及其规律的变化而改变的，就如同回响总是伴随声音、影子总是依附形体一样，所以名言和事物是完全一致的。
最后，因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。所谓“苟其不二，则言无不尽矣。”（同上）名言完全可以充分地表达人的思想意义。
欧阳建把名称、语言看做是与事物及其规律完全一致的副本，实际上也就是肯定了作为认识形式的名言是对客观事物的反映，所以说他从反映论的立场肯定了名言的认识功能。但是他根据名言与事物的一致关系而断定名言可以完全表达意义（言尽意），在这个前提与结论之间却缺乏必要的过渡环节。实际上，名言与事物的关系和名言与意义的关系是两个不同的问题，根据名言与事物一致的关系，只能说名言可以如实地反映事物，而如实地反映事物的名言是否能够完全、充分地表达意义，还需要进一步的论证。 上述荀粲的言不尽意说和欧阳建的言尽意说，分别代表了言意关系问题上两种极端的看法。王弼的观点与这两种看法都有不同，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。他说：卦象是表达意义的，语言（卦辞）是说明卦象的；能够充分表达意义的只有卦象，可以完全说明卦象的只有语言；语言是从卦象而来，因而可以根据语言观察卦象，卦象是从意义产生，因而可以按照卦象理解意义；意义就是靠着卦象而表现，卦象就是靠着语言而显露；所以语言是用以说明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉语言，卦象是用以寄托意义的工具，理解了意义就可以忽略卦象；这就好比蹄是用来捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄，筌是用来***的，捕到了鱼儿就可以抛开筌；这样说来，语言就是用以把握卦象的蹄，卦象就是用以理解意义的筌；因此，如果停留在语言上面，那就没有把握卦象，固执于卦象上面，那就没有理解意义；卦象是从意义产生的，可是却固执于卦象，那么所固执的就不是从属于意义的卦象了；语言是由卦象而来的，可是却固执于语言，那么所固执的也不是从属于卦象的语言了；这样说来，忘掉了卦象才是把握了意义，抛开了语言才是理解了卦象；把握意义就在于忘记卦象，理解卦象就在于忘记语言；因此，确立卦象以便表达意义，而卦象是可以忘却的，重叠各爻以便表达思想，而各爻也是可以忘却的（参见《周易略例·明象》）。
概要地说，他的说法包括以下几层含义：（1）卦象可以表达意义，语言可以说明卦象，也就是说言、象、意之间具有一致的关系；（2）言是明象的手段，象是尽意的工具，也就是说言、象、意虽有一致的关系，但是还有不同的一面，即一个是手段，一个是目的；（3）固执于言、象，就会妨碍达到目的，也就是说目的高于手段，把握目的比把握手段更为重要；（4）得意在忘象，得象在忘言，也就是说目的真正实现乃在于抛开手段、不受手段的束缚。
得什么忘什么成语 ：
得意忘形、
得鱼忘筌、
得新忘旧、
得意忘象、
得兔忘蹄、
得意忘筌、
得荫忘身、
得意忘言
得意忘形
dé yì wàng xíng
[释义] 形：形骸指自身的存在。高兴得控制不住自己；失去常态。形容浅薄的人稍稍得志就忘记了应持的态度。
[语出] 元·鲜于必仁《折桂令·画》：“韦偃去丹青自少；郭熙亡紫翠谁描；手挂掌拗；得意忘形；眼兴迢遥。”
[正音] 得；不能读作“dě”；也不能读作“de”。
[辨形] 形；不能写作“行”。
[近义] 忘乎所以 自鸣得意 得意洋洋 趾高气扬
[反义] 怅然若失 心灰意懒
[用法] 现多用作贬义。多用于稍微得志；就忘乎所以的浅薄的人。有时也用于因一时高兴、兴奋而忘掉了应具有常态的一些人。一般作谓语、定语、状语。
[结构] 连动式。
[辨析] ～和“得意洋洋”；都有“称心如意；非常得意”的意思。但～的语义重；侧重在得意的程度；多指浅薄的人稍稍得意；就忘乎所以失去常态；多用来指一般人得意的样子。
[英译] get dizzy with success
1,本末有无 :「贵无论」
「贵无论」是探索现象界背后的真实本体,作为世界本性的「道」,是绝对的「无」,是「寂然无体,不可为象」的.王弼用「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.本体与现象是不一样的,甚至是相反的,「道」是超言绝象不可名状的,不是一般人所能认识的对象,只有「与道同体」的圣人才能把握.
2,动与静 :「本静末动」
王弼认为「凡有起于虚,动直于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也」.本体是永恒的,寂静不动,动是相对的,是物质现象世界的东西.
3,言意之辩 :「得意忘象」和「得象忘言」
王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;认为属于思想层面的「意」,虽然是很抽象深微,不能直接用属语言层面的「言」表达,但「言」可表达「象」,「意」则可以通过「象」而显示.即是可以用「言」和「象」来尽「意」.另一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」;是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.
王弼清楚区别「言」,「象」,「意」三者不同,对于处理语言和思想有很大启示.
4,圣人有情无情 :「以性统情」
王弼认为圣人,也有同于常人的喜怒哀乐之情.故「圣人茂于人者神明也.同于人者五情也」.但圣人能「物物而不物于物」.
5,自然名教 :「名教本于自然」
自然为本,名教为末,自然为治之道,名教为治之具,自然为文化理想,名教为此理想的载体,故名教本于自然.
重要成就与影响 :
王弼从「以无为本」对本末,体用,一多,名教与自然等概念进行了新的解释.他开创的玄学,不仅为儒道融合开辟了道路,而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路,宋明理学汲取了玄学本体论,建立了以儒家思想为主体,三教合一的思想体系.从周敦颐的「无极而太极」,张载的「太虚即气」,到程朱的「体用一源,显微无间」,陆王的「宇宙是吾心」的心体物用论,都汲取了王弼玄学体用论的思想方法.
饮酒》诗共二十首，是陶渊明有名的组诗。本诗是其中第五首，诗歌的主旨是展示诗人运用魏晋玄学“得意忘象”之说领悟“真意”的思维过程，反映了诗人归田前期的志趣和情怀。这首诗具有诗的鲜明形象和悠远境界，又蕴含着某种宇宙人生之理的哲理。诗中用了“真意”、“忘言”等玄学用语，更有一种耐人寻味的理趣。
《行路难诗的前四句写朋友出于对李白的深厚友情，出于对这样一位天才被弃置的惋惜，不惜金钱，设下盛宴为之饯行，他离开座席，拔下宝剑，举目四顾，心绪茫然。停、投、拔、顾四个连续的动作，形象地显示了内心的苦闷抑郁，感情的激荡变化。
《白雪歌送武判官归京》此诗是一首咏雪送人之作。天宝十三载（754），岑参再度出塞，充任安西北庭节度使封常清的判官。武某或即其前任。为送他归京，写下此诗。“岑参兄弟皆好奇”（杜甫《渼陂行》），读此诗处处不要忽略一个“奇”字
《己亥杂诗》浩荡离愁白日斜”写出了诗人离开京城时的感情。诗人究竟愁什么呢？诗人离京时，正是***战争的前一年，他目睹了清王朝的腐朽，不愿意与封建势力同流合污，辞官回乡；但是他仍然为国家的命运忧愁，为封建统治阶级的命运忧愁。“浩荡”本指水势浩大，在这里喻“愁”，李煜曾有词写到“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。” 诗人以李煜亡国被囚之愁自诩，可见忧愁之深。诗人为了衬托离愁，特别把离京时间选在了傍晚，马致远散曲“夕阳西下，断肠人在天涯。”用晚景衬托离愁。诗人通过喻、衬把愁表现得淋漓尽致。
得字打头的成语
得意洋洋
得其三昧
得意忘形
得胜回朝
得寸进尺
得意扬扬
得道多助
得失相半
得失荣枯
得其所哉
得不偿失
得鱼忘筌
得心应手
得过且过
得意忘言
得意门生
得天独厚
含意和得的成语 ：
得意洋洋、
自鸣得意、
春风得意、
得意之作、
得意门生、
得意忘形、
神领意得、
得意忘象、
意气相得、
得意忘筌、
扬扬得意、
得意忘言、
得意自鸣、
忻忻得意、
心得意会
由得开头的成语有：
得休便休 得未尝有 得婿如龙 得尺得寸 得不补失 得意扬扬 得其三昧 得马生灾 得天独厚 得不酬失 得而复失 得失参半 得意门生 得心应手 得薄能鲜 得其所哉 得手应心 得意洋洋 得意之色 得寸得尺 得不偿失 得寸进尺 得马失马 得意之作 得意忘形 得失相半 得意忘象 得马折足 得鱼忘筌
得字开头的 成语接龙
得心应手 ? 手舞足蹈 ? 蹈汤赴火 ? 火树银花 ? 花红柳绿 ? 绿水青山 ? 山穷水尽 ? 尽善尽美 ? 美中不足 ? 足智多谋 ? 谋事在人 ? 人定胜天 ? 天外有天 ? 天伦之乐 ? 乐不可支 ? 支支吾吾 ?吾膝如铁 ? 铁证如山 ? 山清水秀 ? 秀水明山 ? 山穷水尽 ? 尽善尽美 ? 美中不足 ? 足智多谋 ? 谋事在人 ? 人定胜天 ? 天外有天 ? 天伦之乐 ? 乐不可支 ? 支支吾吾 ? 吾膝如铁 ? 铁证如山 ? 山清水秀 ? 秀出班行 ? 行云流水 ? 水落石出 ?出生入死 ? 死声啕气 ? 气吞山河 ? 河倾月落
得字开头成语解释
1) 得心应手：得：得到，想到;应：反应，配合。心里怎么想，手就能怎么做。比喻技艺纯熟或做事情非常顺利。
2) 得意忘形：形：形态。形容高兴得失去了常态。
3) 得意洋洋：洋洋：得意的样子。形容称心如意、沾沾自喜的样子。
4) 得未曾有：从来没有过。
5) 得不偿失：偿：抵得上。所得的利益抵偿不了所受的损失。
6) 得不酬失：所得的利益抵偿不了所受的损失。同?得不偿失?。
7) 得步进步：已进了一步，还要向前进一步。比喻野心大，贪心永不满足。
8) 得尺得寸：得：取得，获得。指得到实实在在的好处，得多少就是多少。
9) 得寸得尺：指或多或少皆有所得。后也指能得多少就得多少。
10) 得寸进尺：得了一寸，还想再进一尺。比喻贪心不足，有了小的，又要大的。
11) 得寸则寸：得到一寸就是一寸。指得到实实在在的好处，得多少就是多少。
12) 得道多助：指符合道义者则能得到多数人的帮助。
13) 得而复失：复：又，再。刚得到又失去了。
14) 得过且过：且：暂且。只要能够过得去，就这样过下去。形容胸无大志。
15) 得陇望蜀：陇：指甘肃一带;蜀：指四川一带。已经取得陇右，还想攻取西蜀。比喻贪得无厌。
16) 得马生灾：指因福而得祸。
17) 得马失马：指世事多变，得失无常。
18) 得马折足：指因福而得祸。
19) 得其三昧：三昧：梵语，意为正定。排除一切杂念，使心神平静，专心致志，达到悟境。引申为诀窍或精义。指在某方面造诣深湛，熟知精义。
20) 得其所哉：所：处所，环境。找到了适合于他的地方。指得到理想的安置。
21) 得人死力：死力：以死效力。得到别人以死来效力。形容非常得人拥护。
22) 得胜回朝：朝：朝廷。旧指打了胜仗回到朝廷去报功。现泛指胜利归来。
23) 得胜头回：头回：前回。宋、元说书人的术语。在开讲前，先说一段小 故事 做引子，谓之?得胜头回?，取其吉利之意。
24) 得失参半：得失：得到与失去。得到的和失去的各一半。即得失相当。
25) 得失成败：指得与失，成功与失败。
26) 得失荣枯：指人生的获得与丧失、兴盛与衰败。
27) 得失相半：得失：得到与失去。得到的和失去的各一半。即得失相当，不相上下。
28) 得失在人：指人生的胜利失败就取决与本人的努力与否。强调人的主观能动性。
29) 得手应心：比喻技艺纯熟或做事情非常顺利。同?得心应手?。
30) 得天独厚：天：天然，自然;厚：优厚。具备的条件特别优越，所处环境特别好。
31) 得兔忘蹄：犹言得鱼忘荃。蹄，兔罝。
32) 得未尝有：指前所未有，今始得之。同?得未曾有?。
33) 得薄能鲜：德行浅薄，才能不足(表示自谦的话)。
34) 得不补失：所得的利益抵偿不了所受的损失。同?得不偿失?。
35) 得不偿丧：所得的利益抵偿不了所受的损失。同?得不偿失?。
36) 得意之色：得意：称心如意。因非常称心如意而露出傲慢的神色。
37) 得意之作：指自己认为非常满意的作品。
38) 得月较先：水边的楼台先得到月光。比喻能优先得到利益或便利的某种地位或关系。
39) 得意扬扬：形容非常得意的样子。
40) 得意忘言：原意是言词是表达意思的，既然已经知道了意思，就不再需要言词。后比喻彼此心里知道，不用明说。
41) 得鱼忘荃：比喻已达目的，即忘其凭借。?荃?亦作?筌?。
42) 得鱼忘筌：筌： *** 用的竹器。捕到了鱼，忘掉了筌。比喻事情成功以后就忘了本来依靠的东西。
43) 得婿如龙：形容得到称心如意的佳婿。
44) 得意门生：得意：称心如意;门生：亲授业的***或科举中试者对座师的自称。后泛指学生。最满意的***或学生。
45) 得意忘筌：捕得鱼后;忘了***的竹器。比喻达到目的之后;就忘记了原来的凭借。
46) 得意忘象：指只取其精神而无视其形式。
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《世说新语》是南朝刘义庆编著的一部记录魏晋士大夫言行的散文集子。它以大量具体、生动的材料，反映了魏晋时代士大夫的审美品味和风尚。从书中大量的人物对话里我们可以看到，魏晋士大夫对于自然、人生、艺术的态度，往往表现出一种形而上的追求。他们往往倾向于突破有限的物象，追求一种玄远、玄妙的境界。而这种打破有限物象，感受无限宇宙的玄远境界则正是魏晋玄学的主要哲学命题：“得意忘象，得象忘言。”所以，《世说新语》虽是一部散文集子却冥冥之中宣扬了魏晋时期的美学思潮。
