悠悠吴越曲·苏州之旅·虎丘·吴越遗迹
游览虎丘，处处都能见到当年吴越争斗的遗迹。
试剑石
虎丘山断梁殿山道左侧，有一正中似刀砍剑劈沟裂的椭圆形巨石，旁竖一石，刻有宋绍圣年间吕升卿所题、王宝文所书“试剑石”三字。石旁还刻有元代顾瑛题诗：“剑试一痕秋，崖倾水断流;如何百年后，不斩赵高头?!”
相传吴王阖闾为争霸天下，令铸剑能手干将、莫邪夫妇按期铸出利剑，逾期则治杀头之罪。他俩昼夜劳苦，***五山的铁精，***之金英，在苏州相门外搭坊、点炉，呼唤童男童女鼓风加料，又投入毛发指甲，以示铸剑呕心沥血。经千锤百炼，终于铸出两柄寒光闪闪的雌雄宝剑。干将料定献出双剑后必遭杀身之祸，便藏起雄剑，让莫邪携子连夜逃出苏州城。正在虎丘山阅兵的吴王闻干将献上的雌剑，胜过越国欧冶子所造的鱼肠、湛庐剑，遂举剑击石，将身旁的巨石截为两半。此石即为“试剑石”。
一说此石为秦王试剑石。秦始皇掘得吴王殉葬所用的宝剑，将此石砍为两段。又说秦始皇正待发掘阖闾之墓，见一白虎踞坟之上，遂拔剑斩虎，剑落之处，一巨石破为两爿，虎却遁去。
据测试，试剑石为火山凝灰岩，剑劈刀砍样裂纹乃理化、生物常年作用所致。
千人石
在虎丘的中心，剑池外侧山道尽头，有一块由南向北倾斜的暗紫色平坦大磐石，广达一二亩。传说吴王阖闾墓筑成后，夫差与佞臣伯嚭唯恐工匠返归故里后泄露墓中暗道机关，在“斟酌桥”下舟船中密谋灭口之计。吴王夫差以邀请筑墓工匠在巨石上饮酒看鹤舞为名，将一千多人全部残杀在巨石上。这千人之血浸渗于石，日久不褪，故有石质色泽暗紫源于千人血染之说。此后，石面出现几处突起，凡行走于石上者，无不跌下巨石身亡。后人便在佐近筑起金刚石石亭、弥陀经石亭以超度亡灵。
千人石呈斑状细小结构，石质为长石、石英石，含微量铁、镁物质，为典型的流纹岩，故色泽殷红。又据考察，苏州地区在距今一亿五千万年前曾发生多次岩浆侵喷，虎丘为一座火山丘，千人石为火山熔岩冷凝而成。
千人石又名千人坐。《太平寰宇记》云：“磵侧有平石。可容千人，故号千人坐。”《吴郡图经续记》曰：“生公讲经下有千人列坐，故名。”石壁刻有唐代李阳冰所书“生公讲台”、明代胡纉宗所书“千人坐”题字。相传晋代高僧竺道生(生公)在此讲道说法，石上列坐者千人。生公少年时悟道非凡，登坛讲经，得皇帝器重，因创“一阐提人(无成佛之性的人)有佛性”之说，为旧学所不容，被逐出京城。初到江南传经，无人闻道，则在虎丘“聚石为徒，与谈至理，石皆点头”。此典曰：“生公说法，顽石点头。”现千人石旁水池中仍存“觉石”，乃点头石遗迹。
历代文人在此题咏颇多。唐贾岛《千人石》诗曰：“上涉千人坐，低窥百尺松;藏宝剑，寒涧宿潜龙。”宋杨备《千人坐》诗云：“海上名山即虎丘，生公遗迹至今留。当年说法千人坐，曾见岩边石点头。”元顾瑛《点头石》诗称：“生公聚白石，尘拂天花坠。可怜尘中人，不解点头意。”
剑池
为虎丘最神奇之古迹，在千人石之北，广约60多步，深约2丈。南宽北窄，如一把平置的宝剑，池水不涸，冷气袭人。宋代张栻《剑池赞》曰：“湛乎渊渟，其静养也。卓乎壁立，其自守也。历四时而无亏，其有常也。上汲而不究，其川不胶也。”以喻君子之德。史载池下阖闾之墓，“铜椁三重，倾水银为池，黄金珍玉为凫雁。”筑墓时，征调十万民工，以大象运石，穿土凿池，积壤为丘，历时三年方建成。因阖闾爱剑，下葬时以专诸“鱼肠”等三千剑殉葬，故名剑池。又载，“秦始皇东巡，至虎丘，求吴皇宝剑。其虎当坟而踞，始皇以剑击之，不中，误中于石……剑无复获，乃陷成池，古号剑池。”另说，“秦皇凿山以求珍异，莫知所在;孙权穿之亦无所得，其凿处遂成深涧。”宋代朱长文曰：“剑池盖古人焠剑之处”。“王禹偁称：“泉石之奇者也，匪由人力，盖自天设，池实自然。”
1955年，疏浚剑池，发现池东岩壁有明代长洲县令等官人及唐寅、王鏊石刻二方，记有明正德六年(1511)，剑池水干现出吴王墓门一事。经发掘，池底北端有一上锐下宽的石缝，内穴可容五人，穴北青石迭砌，与春秋战国时期洞室墓地形制相仿，故疑为墓门。为保护虎丘塔基，剑池这一千古之谜尚未揭秘。
剑池西崖壁所刻“剑池”二字，传为王羲之所书。那年，他游剑池，见一黑一白两鹅戏于池中，欲买之，然身上未带分文，经一老者指点，欣然命笔书“剑池”以换二鹅。谁知字留崖壁，不见老者踪影，而二鹅变成一龙一虎盘踞山头。“别有洞天”圆洞门旁刻有唐代书法家颜真卿所书“虎丘剑池”四字;明代万历年间苏州篆刻名家章仲玉仿颜体重刻“虎丘”二字，故有“***虎丘真剑池”之说。
关于颜真卿题字，还有一段趣闻。唐时，云岩禅寺住持善集名家墨宝。一日，将颜真卿迎入寺门，在剑池磐石壁下设斋求字。他赞颜字“一字千金”。颜笑道：“如此说法，‘虎丘剑池’四字当值四千金，怕要拿虎丘押宝。”住持求字心切，点首称诺。颜真卿触景凝思，风生笔端，一挥而就，“虎丘剑池”见诸岩壁。后颜氏从平原太守擢升吏部尚书，住持怕其提起付润笔银子之事，亦担心其官居高位言出如山整治自己，故心生一计，于山脚开挖山溪围住虎丘，新辟南门挂上苏州知府书“云岩禅寺”匾，虎丘遂藏于寺中。次年春，颜真卿出巡时登虎丘未得入门，留诗赠寺：“望月登楼海气昏，剑池无底浸云根;老僧只恐山携去，日落先教锁寺门”。挥毫于门，哑然失笑。一说，“老僧只恐山移去，日落先教锁寺门”句，为明初才子高启诗作雅句。
孙武子亭
此亭位于虎丘东岭之上。佐近原有清嘉庆十一年(1806)经学家孙星衍所建孙武子祠一座，并立碑塑像，书刻“我家吴将高绝伦，功成不作霸国臣”铭文。现孙武子亭为1955年重建，亭中有近人张爱萍诗刻碑文：“孙子兵法，克敌制胜。娇娘习武，佳话流传”。春秋末年著名军事家孙武，字长卿，齐国人，主张改革强兵。著有《孙子兵法》八十二卷，图九卷。史载其兵法《十三篇》为我国最早的兵书。他流寓吴中时，为伍子胥所引见，曾以兵法书进见吴王阖闾，被任命为将。传说阖闾欲试孙武用兵才干，委派他训练宫中女兵，让两爱姬充任队长。孙武披挂上场，连发队列口令，两爱姬掩嘴嘻笑，不听调遣。孙武重申军令仍不奏效，即令立斩两姬;令行法随，阖闾无言以对。宫女亲见军令果如山倒，个个整肃听命。后有孙武训练女兵于虎丘千人石之说;另说其址在今太湖之滨的教场山，系因附近有二姬墓遗址而言。
孙武任吴将时，与伍子胥谋伐邻楚，五战五胜，攻下郢都(今湖北江陵北)，并北威齐晋，南服越人。传说孙武曾居枫桥西南之孙武子桥畔，葬于巫门外。
孙武子纪念亭在常熟虞山亦建有一座。
妙明真心就是禅宗说的本性，或真如法性、常清净觉海、寂灭性海、无住真心、圆觉妙心、清净真如、大光明藏、大圆镜智、妙明本体、本来面目——.——一切经论，显密性相，无不为显此觉体。
佛陀最初成道的时候,就在菩提树下惊叹道:"奇哉!奇哉!一切众生皆有如来智慧德相,但以忘想执著而不能证得,若离妄想,一切智,无师智 ,自得现前。"六祖慧能***悟道时说：“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法。
彻悟了妙明真心的道理并照着实行就是明心见性。
元音老人：（摘自略论明心见性）
明心见性一词简约总括地解释起来，就是：从究明人们的“心”（本心）的形相与作用，而彻见、领悟、神会生命的根源——“性”（本性）之妙体与真理，以觉醒迷梦，而了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在，可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我们只能择其精要者约略言之。
在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下，以便易于着手分析讨论明心见性的意义。
那么心是什么？性又是何物呢？原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子，简称曰集起为心。意思是说，我们本来没有心——思想和念头，而是由于有色等境在，才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱嗔，取舍，造作，才生出种种心念。这心是和环境***起来而生出的，不是片面单独起的，所以称为集起为心，也就是现代学说所谓“思想是客观环境的反映。”要详细谈它的形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅，不详细说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。
心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本原。现代学说认为，它是生起心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是无形无相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水中盐味，虽不可目睹，但事实上确实在起作用，在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、大圆胜慧等等。只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始以来，只与生灭和合，变为妄心。故心性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世界得以飞跃前进，全靠自动化，而自动化又靠热能，无有热能，即无动力；无有动力，一切都是静止的，死的。同样，我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力，而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见，而一切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体，心是用，性是理，心是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野，也就不至为之混淆惑乱了。
明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨“性”——生命的根源——何由缘境而生心？境又因何而生起，以致生死缠绵不断？更须明白，明心见性的含义包括些什么？怎样才可以明它、见它，出离生死？现在让我们分为五节，详细讨论一下。
（一）明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也。
我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由而起呢？释迦佛用两句简约的话告诉我们：“三界唯心，万法唯识。”分析起来，乃是说，一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。即《楞严经》所谓“性觉必明，妄为明觉”也。由此无明故（此明觉即吾人通常所说的无明），迷本圆明，将本有无相之真如，转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相似）。于是灵明真空变为顽空，复于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成）。此即《楞严经》所谓“迷妄有虚空，依空立世界”也。由有四大妄色，则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身——即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心。即所谓色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说“想澄成国土，知觉乃众生”也。
由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）之过咎。众生既迷失本性，而认物为己，于是追逐物境，迷著不舍，造业受报，轮回不息！经云：“心生则种种法生，法生则种种心生。”***起现行，现行复熏***，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因，周而复始，循环不已。因是众生从无生死中，枉受生死轮回之苦，不得停息！
所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘（即世界万物）又由无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生，不他生，不共生，不无因生。那么，由它生起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说“心”是客观物质的反映，但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：“心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。”这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了。
心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非如木石不知无觉，而是虚明了了，虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？这奇伟而又平淡的景象，非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体，又是何物！当此自体豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。
所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云：“见见之时，见非是见。”故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时，彻见真性也。
如二祖神光***，见初祖达摩曰：“学人心不安，乞师安心。”祖曰：“将心来，与汝安。”师良久曰：“觅心了不可得。”祖乃顺水推舟曰：“与汝安心竟！”师于言下大悟。此即于觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断，但非如木石无知）了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实来处，一经追问，即便化为乌有。但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际，猛著精彩，回光荐取，即为见性。关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过于性能。因性无形无相，至大至坚，大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脱死，逍遥化外的也是它，所以要了脱生死，必须明心见性也。
（二）明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也。
古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！起用正以显体，明心方可见性。这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是用，用无相不显，从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作、创造、发明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见，离开作用，即无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显；理立正所以成事，事成正所以显理，理即事，事即理，理事不分，故见理须从事上见，离事亦无理可见也。
如昔异见王问婆罗提尊者曰：“如何是佛？”尊者曰：“见性是佛！”王曰：“师见性否？”尊者曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”尊者曰：“性在作用！”王曰：“是何作用？我今不见。”尊者曰：“昭昭作用，王自不见！”王曰：“于我有否？”尊者曰：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处现出？”尊者曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”尊者曰：“在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捏，在足运奔；遍现俱该法界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！”王闻即开悟。
又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食，直至敷座而坐呢？盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成用，眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行，以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也。
性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识，但可以慧照，可以妙观，可以领悟，可以神会。故曰“如是悟会，悟会如是”而已。六波罗密之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光，独空生（须菩提）当下契会，应机缘起，出座请问，乃成就一部《金刚般若》妙经。
（三）明心见性者，明心本无，见性本有也。
上面说过，心性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无体，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执著，倒于一边，尚须透过幻起之事相，明见本真的性体。
《楞严经》云：“性色真空，性空真色。”性体是真空，无有形相；无相之真空方是性体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心经》说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭示吾人于明心本无处而彻见本有之性体也。
此在宗下谓之泯绝无寄宗，如庞居士问马祖：“不与万物为侣者，是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，再向你道！”心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：“法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示。但皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知见？”师无语。祖叹曰：“如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？”罚令跪参。连参三枝香，听维那打开静板响，忽然省悟！祖考问曰：“如何开佛知见？”答曰：“开出本有（即本有之自性理体也）。”进问曰：“如何示？”答曰：“示出本无（即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也）。”再问曰：“如何悟？”答曰：“悟无有无（消灭其迷悟痕迹也）。”更问曰：“如何入？”答曰：“入出无碍（得大受用，语默动静自在无碍也）。”
（四）明心见性者，明悟即心即性，即性即心也。
真觉禅师云：心性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体发，用不离体；体能发用，体不离用。从此不相离背说来，故非异。经云：“一切事相，皆性之显现。”事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”
明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心性亦复如是，性是真空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相外无性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。
众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影，则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云：“随其心净，即佛土净；欲净其土，先净其心。”良有以也。
真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土庄严，正是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。
心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相，看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼亦能彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：“万象丛中独露身！”又云：“山河及大地，尽露法王身！”即指此世界万有皆我性体所显现也。
《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来！”我人果能彻究斯理，于日常生活中，即相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！生公说法，顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在宗下谓之直指心性。如大梅问马祖：“如何是佛？”祖曰：“即心即佛！”大梅于言下大悟。又如灵训问归宗和尚：“如何是佛？”宗云：“我今向汝道，恐汝不信！”训云：“和尚诚言，某焉敢不信！”宗云：“即汝便是！”训于言下有省。请看，何等果断！何等便捷！何等庆快！
（五）明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也。
心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源，明见真性，迷妄既无，悟从何立？不立亦不立，了无一法可得。故云：人我空非真空，须法我空，更复空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小则生死不了，纵或了得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔，后果不堪设想！
关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛觉醒悟，如千年暗室，一灯能明。便恢复本性，有何修证之可言？故云不***劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证。切不可开大口，说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭秧祸也。
彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒骂、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！其间无所取舍，无所倚重，故谓之归无所得也。
才有所重，便障自悟门，故宗下大德，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟门也，如马祖见有人堕在前答“即心即佛”处，故于有僧更问“如何是佛”时，又答“非心非佛！”临济祖师恐人落在“赤肉团上无位***”上，当有僧更问“如何是赤肉团上无位***”时，托开其僧云：“无位***值什么干屎橛？”又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时进问云：“如何保任？”归宗云：“一翳在目，空花乱坠！”这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不能着佛求，更不能着神通玄妙！
赵州云：“佛之一字，吾不喜闻！”后人虽有嫌其尚有“不喜在”之落处，但赵州之意在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说不无痕迹！如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下大德说到末后，无法开口，即拂袖归方丈，以示末后也。
综上所述，明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！决不可畏难而退！以一切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛***矣！复次我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽，任何宗派之佛***，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！
生公说法，顽石点头
shēng gōng shuō fǎ，wán shí diǎn tóu
解释传说晋朝和尚道生法师对着石头讲经，石头都点头了。比喻精通者亲自来讲解，必能透彻说理而使人感化。
出处晋·无名氏《莲社高贤传·道生法师》：“竺道生入虎丘山，聚石为徒，讲《涅槃经》……群石皆为点头。”
结构复句式成语
用法作宾语、定语、分句；用于书面语
近义词生公说法
例句清·魏秀仁《花月痕》第一回：“枯木逢春，萌芽便发；生公说法，顽石点头。”
成语故事晋末高僧竺道生15岁就登坛***，20岁上庐山讲授佛法，成为江南的佛学***，他潜心研究刚传入中国的《涅槃经》，参悟到其中的奥妙，得出“***皆可成佛”的理论推断，因此被逐出庐山，他流浪到苏州虎丘山***，顽石都为之点头。
问题一：佛家“顽石点头”的典故说的是谁？什么内容。 苏州虎丘山，竺道生。 相传道生尝于虎丘山聚石为徒，讲涅经，阐述‘阐提成佛’之说，时群石皆为点头。故后世有‘生公说法，顽石点头’之语，今人每用以比喻感化力之深者。
问题二：佛教中：有 说“生公说法，顽石点头”，是真的顽石点头还是比喻的说法？ 道生说法，顽石点头
摘自《大佛顶首楞严经浅释》序分?三番破识
◎一九六八年宣化上人讲述於美国加州三藩市佛教讲堂
「阐提」，是印度话，翻到中文叫「信不具」；就是信心不完具，也就是没有信心。又有一个翻译，叫「焚烧善根」。焚，就是用火把它焚了、烧了；他的善根烧了，剩下的就是恶根了，所以信不具。阐提是最不容易度的，你和他讲道理，他总有一种不信的心：「哎，这个简直的！哪有这个道理呢？」你讲得怎N好，他也不相信。就好像当初的拘罗，他以「不受」为宗，无论你讲什N法，他也不听也不接受，这就叫「阐提」。
「弥戾车」，翻作「乐垢秽」。怎N叫乐（音垃）？就是欢喜。这个乐也可以读「耀」。垢秽，就是非常肮脏，非常不乾净的地方。「乐垢秽」，他就欢喜不洁净的地方。所以我们人一定要清洁一点，不要专门欢喜肮脏。又有一个翻译法，叫「恶知见」。人家知见都是善的，他这种知见是恶知见，专门出坏主意，专门流毒水。流毒水，意思就是不单对自己不好，而且影响其他的人也都不好了。「隳」，毁坏。堕字念「灰」时，通「隳」。堕，就是堕落到那Y边去。什N样人堕落到那儿呢？就是阐提，他就欢喜这个不乾净和恶知见的地方。
这个「阐提」，在《涅经》上有提到。道生法师以前讲《涅经》，那时候《涅经》还不全，他讲《涅经》的前半部，後半部还没有传来中国。经的前半部上，讲「阐提无佛性，不能成佛」；一般的法师讲经，就都说「阐提不能成佛」。在经的後半部，就说到「阐提也可以成佛」。但是那时候，没有後半部的经，道生法师讲经时就不依照***讲，而说「阐提也可以成佛」。
因为这样子讲，一般的法师就都反对他，就都妒忌他，说他别开生面，认为他这个***是与人不同的。那N道生法师遭人妒忌，他再讲经，也就没有人听了。为什N？说他讲得不对，与经旨不相合，违背经义；经上说是「阐提不能成佛」，他硬说「阐提可以成佛」，佛所说的经典，他都认为不对了。其实，他并不是说得不对，也不是说佛说得不对；是他明白那种道理了，所以虽然没有见到後半部经，他已经悟出佛不会这样说法的。
那没人听他讲经了，他就跑到K州。那儿有一座虎丘山，他到那山上，对著一些石头讲《涅经》。讲讲，讲到「阐提无佛性」这儿，他就问：「我说这个阐提也有佛性，你们说对不对？」山上这一些个石头就都点头。所以说「道生说法，顽石点头」，也就从这个地方来的。石头本来是无情的东西，不会动弹的，他讲经讲到这儿，顽石都同意他这个***，都向他点头了，说他讲得对。
那N这Y边又有一个道理，当时道生法师讲《涅经》，为什N顽石点头？我相信这些顽石的上边，都有鬼神在那儿听经呢！或者坐到石头上，或者跪在石头边──不会躺的，因为听经要坐著。等到道生法师一问的时候，这一些鬼神就都同意他，所以就令那些石头摇动起来了，石头也点头了！这是一个意思。或者这一些石头，在过去生的时候，也都有灵性的，在石头上附著，所以它们也就同意道生法师这个***。
问题三：顽石点头 eiw什么？ 词目 顽石点头
发音 wán shí diǎn tóu
事例 文相公这一番议论，真可使～，胜如药饵百倍，了缘师之病，大约可以霍然矣。 清?夏敬渠《野叟曝言》第十一回
竺道生（355－434） 东晋佛教学者，本姓魏，巨鹿（今邢台市平乡县）人。官宦世家，幼年跟从竺法汰出家，改姓竺。后来从鸠摩罗什译经，是鸠摩罗什的著名门徒之一。
反义词 顽固不化、冥顽不灵
成语故事
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传说道生法师因为坚持“众生皆有佛性”，不容于寺庙，被众人逐出。回到南方，他住到虎丘山的寺庙里，终日为众石头讲《涅盘经》，讲到精彩处，就问石头通佛性不？群石都为此点头示意。围观者将这一奇迹传扬开去，不到十天拜他为师的人越来越多。（注：竺道生主张“众生皆有佛性”，虽然一时不容于众，但是随着更多佛经的传入和翻译，却证明了他的见解是正确的。）[1]
小贴士：教育也是一个讲道理的过程，将道理传播出去。如果让顽石能点头是很难、不可能达到的任务，那么令顽童点头就容易很多。
问题四：顽石点头的出处 传说道生法师因为坚持众生皆有佛性，不容于寺庙，被众人逐出。回到南方，他住到虎丘山的寺庙里，终日为众石头讲《涅盘经》，讲到精彩处，就问石头通佛性不?群石都为此点头示意。围观者将这一奇迹传扬开去，不到十天拜他为师的人越来越多。
问题五：顽石点头是什么修辞手法 拟人，夸张
问题六：顽石和顽石点头歌词 顽石点头
作词：林夕 作曲：Christopher Chak
演唱：林峰
看他如果有感觉
你轻轻一声咳嗽
也牵动他伤口
只可惜
你一脸柔情美丽地
徒劳地在他眼中献丑
感觉从来不能等候
从来都没有理由
只看有和没有
他的爱
不会因为你够美好够动人
就可无中生有
在他面前你怎么样低头
也不能让他因此而点头
他有不牵手的自由
而你又是否
失去了放手的自由
你有眼泪只能流（只是不能倒流）
他没有心不能偷（不是愿意就能够）
他的天空海阔怎能
看到你天长地久
你的海枯石烂不能
换到石头的温柔
一个盲目的追求（你坚强地强求）
一个麻木不接受（你们都永垂不朽）
爱的顽固让你动也不动
痛也不知痛
还想一块石头为你感动
让你牵着走
你能承受我难受
问题七：焚香拜请，心诚则灵。顽石点头也无情，有缘无分，情深不永。始信良缘天注定。大概意思是什么？跟哪个神话 100分 字面意思，有缘无份，枉君一片深情，却换来顽石点头，感恩却无情。苦送他人一泓桃花潭水，盼不来点点落花顾，冷冷水流千百转，方知缘由天定。
问题八：林峰的顽石点头这首歌含义是什么 又是关于爱情的神马情况 我爱上她，她却爱他，他对她不理不睬。她仍执着地爱他，就像顽石；他就是不喜欢，不肯点头，也像顽石。我很为她心痛，她也不肯喜欢我。我像顽石般继续爱她，却意识不到我对她的爱就像她对他的爱一样不可能。一出悲剧的三角恋。
问题九：十分逗人的意思是什么 就是很好玩的意思。
问题十：“顽石点头”的上一联是什么啊？ 南边廊内的对联“老龙听法,顽石点头”
生公说法顽石点头的意思是：传说晋朝和尚道生法师对着石头讲经，石头都点头了。比喻精通者亲自来讲解，必能透彻说理而使人感化。
出处：晋无名氏《莲社高贤传道生法师》：“竺道生入虎丘山，聚石为徒，讲《涅_经》?群石皆为点头。”
近义词：生公说法。
反义词：顽固不化：思想守旧，不知变通；坚持错误，不肯改悔。
成语举例：清·魏秀仁《花月痕》第一回：“枯木逢春，萌芽便发；生公说法，顽石点头。”
感彩：褒义词。
语法用法：作宾语、定语、分句；用于书面语。
成语故事：
晋末高僧竺道生15岁就登坛***，20岁上庐山讲授佛法，成为江南的佛学***，他潜心研究刚传入中国的《涅_经》，参悟到其中的奥妙，得出“***皆可成佛”的理论推断，因此被逐出庐山，他流浪到苏州虎丘山***，顽石都为之点头。
例句：
1、他的口才极佳，大有生公说法，顽石点头的本领。
2、“生公说法,顽石点头”，就指这件事。
3、若遇着适当的人对它说法，如生公说法，顽石点头。
无情众生的法性就是佛性！无情众生也有受想行识！只不过比较弱！我们不容易发现而已！因为无情众生的受想行识弱，所以很难被感动！比如，一个感人的故事，可以让人流眼泪。而山河大地、树木、矿物等，将不能被感动！我们看到以为它们没有情。实际上，情弱而已！唯有真诚心，才能感动无情众生！经上看到，世尊在因地行菩萨道，为求阿耨多罗三藐三菩提，舍身噬虎，拔皮为纸，滴血为墨。每当这样的情行，地震山摇，大海波涛，天空无云降雨等，就是感动无情众生的证明！世尊涅槃时，阎浮提大地动，也感动无情众生。在我们中国，有“生公说法，顽石点头”的案例！石头如果没有情，怎么可以点头！我们凡夫用虚情***意，所以不能感动无情众生。佛菩萨用真诚心、大慈悲心，连无情众生也感动了！
建议观看“水知道的答案”，这是日本的科学家江本胜博士作的实验，证明水也有见闻觉知。
道生法师（355-434），中国东晋、南朝宋时高僧。亦名竺道生，俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人。幼年跟从竺法汰出家，改姓竺。后来跟从鸠摩罗什译经，是鸠摩罗什的著名***之一。道生法师融汇毗昙学、般若学和涅槃学三者来发挥其涅槃佛性思想，时人称其为「涅槃圣」。
道生法师8岁出家后专心道业，研究经句和妙义，能自得胜解。15岁便登讲座宣扬佛法。20岁受具足戒，则有盛名。王公士庶，千里命驾听他说法，成为江南著名的佛学***。
但道生法师不为虚名所累，受戒之后，离开了他熟悉的寺院和师父竺法汰，到庐山中隐居，一住就是七年，七年间他才能日增，为了追求正法，不辞辛苦，东晋元兴三年（404）与慧睿、慧严等同往长安跟从鸠摩罗什受学，辅佐鸠摩罗什译《大品般若经》、《小品般若经》。当时关中的僧众，只要见过道生法师的，没有不饮服他的英才秀杰，罗什法师门下有「四圣十哲」的尊称，道生法师就荣列其一。
晚年的道生法师，孤明先发，在《大般涅槃经》未曾广泛传译的情况下，勇敢地提出「一阐提也能成佛」的主张。拘守***字句的僧众不理解这一学说的伟大，将道生法师逐出建康。
离开京师后，道生法师仍然坚持他的观点。相传，到了虎丘，他对山石说法，山石为之点头！不久，道生法师又来到庐山，受到庐山僧众的热烈欢迎。元嘉七年（公元430年）底，昙无谶所译大本《大般涅槃经》传到建康，经中果然有「一阐提也能成佛」的***，京师僧众深感歉疚，力邀道生法师回到东晋首都建康。这时，「涅槃圣」的尊号传遍了大江南北。
宋元嘉十一年（434）农历十一月二十四日，道生法师在庐山精舍升上法座，神色开朗，讲解精妙，只说讲数番，深微至理便明白无比，僧众顿时开悟，十分欣悦。***将结束后，大家看见道生法师的拂尘杂乱地散落地上，抬头观望，道生正襟危坐，面容端庄。他已悄然而逝，仿佛入定一般，沉默了片刻，哭泣之声便响起来。
道生法师一生勤奋，弘法利生从无疲厌，弘扬真理却被众僧摒弃驱赶，但他并未因此而改变对佛法真理坚定的信念，不屈于任何权势以及众人指责言论压力，不惧怕任何诽谤污蔑，坚持真理百折不挠是真正大慈悲大无畏精神示现。最终在法座上舍寿。
石头是有灵性的吗？它会向人打招呼吗？
「顽石点头」的成语，是出自晋朝《莲社高贤传》书中的一段「生公说法，顽石点头」的故事。
生公，就是东晋末年的道生和尚（西元355生，434殁）；他俗姓魏，幼年追随竺法汰（西元320生，387殁）出家，后来游学长安，受业于鸠摩罗什（西元344生，413殁）门下。
胡适在讲述《中国禅学的发展》时，推崇道生和尚是「把印度佛教变中国佛教、把印度禅变中国禅」的关键人物。他创立了几个很重要的教义，包括：「顿悟成佛」〈1〉、「善不受报」〈2〉、「佛无净土〈3〉」。
道生和尚在《涅盘经》还没有全部译出的情况下，公然主张「一阐提〈4〉皆具佛性」，为众僧徒所不容，而被逐出寺院。直到后来《涅盘经》传入中国、全部译出，果然与生公之说相合，他才得以光荣回到庐山的寺院。
相传他在被逐之后，落脚于苏州的虎丘山，聚石为徒，对石讲《涅盘经》，讲到「一掸提皆具佛性」处，问群石：「我所说的法是否契合佛心呢？」群石都为之点头。
后人以此「生公说法，顽石点头」，来比喻：「感化之深，使顽固无知之人也十分心服」。
今日苏州虎丘山，还留有「说法台」、「点头石」的观光景点，纪念这段故事呢。 注： 〈1〉「顿悟成佛」：放下屠刀，立地成佛。 〈2〉「善不受报」：反对买卖式的积功徳。 〈3〉「佛无净土」：反对他师父的净土宗。 〈4〉一阐提：icchantika，不信佛、积众恶之人。
