天人感应是是董仲舒提出来。
天人感应，指天意与人事的交感相应。是中国古代哲学术语，是中国哲学中关于天人关系的一种唯心主义学说。古人认为天能影响人事、预示灾祥，人的行为也能感应上天。汉儒董仲舒在答汉武帝策问中作了具体阐述。明宋濂《序》：“凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。”
天人感应是中国古代儒教神学术语。主要学派有孔子学说、墨子学说和董氏学说等。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。天人感应思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用。
诸学观点：
天人感应的理论基础是“天人合一”。古代认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。
战国时子思、孟子就提出了这一理论。
后来汉儒董仲舒即强调“天人之际，合而为一”。
宋儒程颢则说：“天人本无二，不必有合”。
梁缺《穷通刍论》中曰：“天人之道，从惟变所适、惟变不朽进而惟适而安、惟谐而常。与天为善，其趣无穷，与地为善，其益无穷，与人为善，其乐无穷。天人互泰，方存浩长。”
以上内容参考百度百科-天人感应
黄帝《阴符经》第一句，“观天之道，执天之行，尽矣”，这句话，把穷理尽性至于命的功夫都概括了。
天之道，有阴有阳，也有五行；观天之术有独特的规矩，通过观察北斗七星的运动、二十八星宿的运转、九星的旺相休囚废，可以穷究其中蕴含的天干地支、阴阳八卦之理，由此八卦之理，归而守中，中即是玄关。
认识和领悟宇宙的规律，以天道为人道的法则。那么一切问题都迎刃而解了。 宇宙之中存在木、火、土、金、水五行，相生相克，阴阳循环，但也存在着力量对比悬殊的情况。
道分而为天地，天地分而为万物。万物之中，人为最灵，本与天地同体，然人所受于天地，有纯杂不同，故必见天之道，执天之行，则道在我矣。圣人作《易》，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
古今以来的伟大圣哲，教人常须自己立在吃亏的地位，就是要谦卑退让，舍财不贪，克己利人。凡俗之中，没有见识的人，是一定不肯做这种吃亏事的。在新学家而言，还要讥笑的说，这是消极的道德。要知道一切伟大积极的事业，都是从这种消极的道德人作出来的：因为惟有消极的克己，才能够积极的利人；惟有舍财不贪，才能兴办公众的利益；惟有谦卑退让，才能格外的令人尊敬钦佩，作事也格外的顺利，容易成功。
开始似乎是吃亏，后来仍然是会得到大便宜的。佛法说一因一果、感应的道理，实在是世界上最高的科学跟哲学。天道是非常简单的一件事：就是过分的，要受到制裁；吃亏的，要受到补益。中国的圣哲，儒家、佛家、老庄的垂训，都是反覆的叮咛，说明这个道理。《易经》上说：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神祸盈而福谦，人道恶盈而好谦。’《尚书》说：‘满招损，谦受益，时乃天道。’一切道德都在谦德里面：由谦发动，对父母兄弟，就是孝悌；对社会人群，就是忠信礼义廉耻。
凡人对于谦德善行，都是恭敬欢喜；而对于骄满恶行，都是怨怒隐恨。那么天道的降福降祸，说是天道，实是人情；说是天降，实由自作啊！天道就是人事的表现，《尚书》说：‘天视自我民视，天听自我民听。’《华严经》说：‘若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。’所以，我们为善加福于人，我们自然还得其福；我们为恶加害于人，我们自然还得其祸。从此可知，我们对面的一切人、一切物，就是天，随处都是有天理存在其中的。“天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。”“宇宙之大，皆天之所包。天之体用在我，尚有何出于天之外者乎。”
观天之道 执天之行 观天之道在致中
一阴一阳曰道，阴阳相推曰行。天之道，天心也；天之行，无为也。观天之道在致中，执天之行在致和。观天之道而存其诚，执天之行而自强不息。
《皇帝阴符经》开篇就说，观天之道执天之行，尽矣！
宇宙天地，大道，说法不同，名称有别，而理实则相通，宇宙所以总摄整个星空，天地所以能覆载万物，孕育造化万物，总不外乎一大灵机之所为，宇宙如无核心中灵机的运转，宇宙将一时俱崩，所有天体即成一盘散砂，宇宙的万事万物，天地人无不在一个自然的大道规律中正常运行，人世间为人做事，要顺应天道，我们对一切人、一切物，就是天，随处都是有天理存在于其中。得道多助，失道寡助，逆道而行，天道所谴。而修道的机理，同宇宙天地的运行之理也是分毫不差，懂得宇宙天地的运化之里，修真的妙理，也就尽在其中。
《易经》中有一句话“天行健，君子以自强不息”，意思是，天道的运行康健刚常，君子要顺天意，体察天道而行才能够生生不息。现代的人，尤其是在被无神论战天斗地的文化浸染久了，很难理解正统的神传文明之广袤深邃，把这句话片面理解为“我们应当勉励自己，自立自强”，事实上，稍有社会阅历的人都有体会，很多事物的发展并不掌握在自己的手里，无论你怎样努力、绞尽脑汁，往往得到事与愿违的结果，而有时周密的***着某事，那件事情好象有意与我们捉迷藏，它绕过我们经历了一连串的偶然、意外之后得到最好的结局，不得不让人感叹冥冥之中自有天意。
《易经》上说：‘一阴一阳之谓道。’这个阴阳，不是虚玄的，一一都有事实可以做为依据：譬如，有日必有夜，有寒必有暑，有春夏就有秋冬，有潮涨就有潮落。由这些自然界的现象来观察，一一都是一盈一虚，一消一长。从这个道理推及到人事，也是如此：例如说人事的一盛一衰，一苦一乐，一忧一喜，一治一乱等等。但是天时的阴阳，有一定的标准，是万古不变的；而人事的盛衰，则是随著人心的动向，变化无常。这种无常的变化，乃是依著天道一阴一阳有一定的标准，发动出来的。我们试说如下：
比如说一个人若是喜欢骄傲，就一定会有忽然倒架子的时候到来；一个人若是喜欢懒惰安逸，就一定会有极困苦的日子到来；一个人若是喜欢悭吝贪钱，就一定会有嫖赌浪费之子孙替他破败；一个人若是喜欢机巧计算，就一定会有糊涂愚笨的子孙被人欺骗。这些变幻的人事，有智慧的人，自然会留心看得出来，晓得与日月起落、寒暑往来的道理是一样的。天道是个太极图，半边是黑的，半边是白的，中间有一个界限；过了这个界限，阴阳失去了平均，就要起变化了，这叫作阳极则阴生，阴极则阳生；换句话说，就是盛极必衰，消极必长。
古今以来的伟大圣哲，都能够洞悉明白这个道理，所以教人常须自己立在吃亏的地位，就是要谦卑退让，舍财不贪，克己利人。凡俗之中，没有见识的人，是一定不肯做这种吃亏事的。在新学家而言，还要讥笑的说，这是消极的道德。要知道一切伟大积极的事业，都是从这种消极的道德人作出来的：因为惟有消极的克己，才能够积极的利人；惟有舍财不贪，才能兴办公众的利益；惟有谦卑退让，才能格外的令人尊敬钦佩，作事也格外的顺利，容易成功。开始似乎是吃亏，后来仍然是会得到大便宜的。
浅见无知，止能看见一切事物的表面，不能看见事物的对面。譬如像下棋一样，止看得一著，看不到第二、三著。不知道世间事都是下棋，我若是动一著，对方就要应我一著，而且马上就有第二三著跟著来。佛法说明一因一果、感应的道理，实在是世界上最高的科学跟哲学。我把下棋拿来作譬喻：我们说一句话、作一件事，都是对人动了一著棋；我们出言作事的时候，心中打定的主意，就是对天公动了一著棋；一切人、一切物，都是我们下棋的对手。
我们对一只狗，表示好意，狗就会对我们摇摇尾巴表示亲热；若是恶声对他，他就会拖下尾巴走开。对人则更不用说了！我若是对待别人谦和宽厚，别人就会感谢；若是待人骄傲刻薄，别人就会怀恨在心；这还是小的对手。若是我们欺淩了没有能力的人物，或是存心害人，或是用巧妙的手段占人家的便宜，他们受了损害还不觉得。或是藉著特别的地位，例如作官、作公司的经理等职务，暗中谋取私人的利益；或是自己富厚，而对于灾难不肯救济，自己家里却是享用舒服。这些事，众人固然是无可奈何，法律也办不到他，他算是棋赢了，他对方的棋都输了。可是天道却是不许他赢，会替众人作他的大对手，老天只要轻轻的动一著，就叫他满盘棋子都呆了，到底使得他一败涂地；这叫作‘人有千算，天止一算。’我们天天都是在对人下棋，实际上是在对天下棋；若是对人赢得愈大，就会对天输得更厉害。反过来讲，若是人肯让松些，还处处帮旁的人一著，使旁人免得输，而我自己的棋，也是不会大输的，反而要对天赢了一盘很大的棋呢！
上面所说的范文正公，是个最显明的例子，他本来很穷，作了将相几十年，到死的时候，仍然没有私人的田产园宅。若是从俗人的眼光看起来，他算是白忙了一世，然而他对天却是赢了一盘大棋，他的子子孙孙，多是贵盛贤才啊！其余的像耶律文正公、林文忠公、曾文正公几位，都是肯输棋的，到后来都赢了天公一盘大棋。而那些会赢棋的许多人，发了几十万、几百万、几千万、几万万财的，却是后来被天动了一著，就都输完了。古人说的：‘人定胜天，天定亦胜人。’天定就是一定的天理。阴阳的定律，是要平均的，人们作的事情过了分，就是失了平均。由于我们的心，先违反了阴阳定律的中和，所以起了反应，受到阴阳定律制裁，使回归到平均的状态。天公下棋，是不动心，也不动手的，而人们就自然输了。譬如对墙壁抛皮球，球自然会回抛过来，抛的力量越大，球回的力量也更大，而墙壁本身，亦并未动手费力。所以《书经》上说：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’《孟子》说：‘出乎尔者，反乎尔者也。’意思就是自作业，自受报；这跟佛经所说的：‘自造因，自结果。’正是一样的道理。
而所谓的人定胜天，也不是真正的胜了天，这是说人照天的定理，存心作事，究竟会得到后来的胜利。本来穷困的，后来亨通了；本来忧患的，后来得到安乐。这样的胜利，便是天理的胜利。我虽然说善人对天赢了棋，实际上就是天赢了；须知天道是永不会输的。天道一阴一阳的平均，就是中道，又称中和；《中庸》上说；‘致中和，天地位焉，万物育焉。’世间的人事若是失去了平和，就会引起天道的变化；就像如战争及饥荒等等的大劫数，都是由于人事的不公平、人心的不中和而引起的。人与人之间的斗争，国与国之间的斗争，无论暂时的胜负如何，结局仍然是两败俱伤，就是暂时胜利的，也将终归于失败。请翻一翻世界各国的历史，就知道赢棋的，到底也都是输了，这就可以知道天理终久是公平的。人心的不平不和，究竟是会被天理裁制的。
天道是非常简单的一件事：就是过分的，要受到制裁；吃亏的，要受到补益。中国的圣哲，儒家、佛家、老庄的垂训，都是反覆的叮咛，说明这个道理。《易经》上说：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神祸盈而福谦，人道恶盈而好谦。’《尚书》说：‘满招损，谦受益，时乃天道。’又说：‘惟天福善祸*。’（这个*字，不是单指，而是指一切事情的放纵与过分，可以说就是骄满。又再具体的说，就是骄奢*逸，贪狠暴横。）*字的对面就是善。善字的意义甚为广泛，若是要确切的说明，众善都含有谦德的意义，都是以谦德为基本。《易经》是说明天道的书，乾坤两卦是总说天道的大意：乾卦说：‘能利天下，而不言所利’，这就是谦德的意义。坤卦说：‘坤虽有美，含之以从王事，不敢成也。’这句的解说，是才华不露，功名不居，就是不务名，不夸功，也是谦德的意义。《金刚经》说：‘度尽众生，自觉未度。’又说：‘布施济众，不觉有施。’这是世界最高的道德，也包含了谦德在内。
再说，孝弟忠信礼义廉耻，都是义务心重，权利心轻。而义务心，是自己觉得我对他还有义务应尽，这就是谦。世间作恶的人，不过是权利心重，没有义务心。古语说，重利轻义，正是谦德的反面。所以，一切道德都在谦德里面：由谦发动，对父母兄弟，就是孝悌；对社会人群，就是忠信礼义廉耻。凡人对于谦德善行，都是恭敬欢喜；而对于骄满恶行，都是怨怒隐恨。那么天道的降福降祸，说是天道，实是人情；说是天降，实由自作啊！上面的文已说过，天道就是人事的表现，《尚书》说：‘天视自我民视，天听自我民听。’《华严经》说：‘若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。’所以，我们为善加福于人，我们自然还得其福；我们为恶加害于人，我们自然还得其祸。从此可知，我们对面的一切人、一切物，就是天，随处都是有天理存在其中的。除此以外，更没有别的天理可以表现。
那么我们对他们作事、说话，起念头、表示脸色，都要格外的小心注意。虽然他们或是愚笨，或是怯懦，或是老弱、孤儿、寡妇，无人帮助；我们若是欺淩了他们，我们在不久的将来，我自己、或我的子孙，也会同样的愚懦孤寡，被人欺淩。反过来说，若是我们对于这些无力可怜的人，心存慈愍，并且设法帮助他们，后来我也会得别人的帮助，而我的子孙则永远不会愚懦孤寡，被人欺淩了。这种天理循环的感应果报，有智慧眼光的人，自然能在社会上，一家一家的人事上来观察，更可以在历史上，一个一个善恶的人的结果来证明。这也是社会科学中最重要的一件事啊！
“五十而知天命”是人们耳熟能详的一句谚语，“天人合一”是形容人与天地万物和谐融洽的最高境界。既然天与人是这样息息相关，那么，我们如何才能够探知天命，又如何去守护、遵行他呢？
汉朝的儒家学者董仲舒提出的“天人合一”，还有两个别的说法，分别是天人相应和天人合德。“天”和“德”，是古人思想与行动的法则。天，是主宰天地不可违抗的力量。德，是古人心里对正义与善良的定义。
天人合一的概念，在儒、释、道三家中，都是开篇明义的要旨。中庸的第一句话说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。即“上天赋予人的就是人的本性”。追本溯源，上天赋予人的才是一切教化的根本。
道德经说：“人法地，地法天，天法道。”人们应该遵奉道，也应该遵奉天。而佛教中说的三十三层天，也是高于凡人的玄妙智慧所在。
古人说“观天之道，执天之行”，这句话的意思是了解天命，并身心统一地去实行天命。在观天之道之前，古人几千年来都秉承敬天顺天，信神拜神这样的习俗。《礼记．中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。”郊社之礼，指祭天地之礼，冬日祭天称“郊”，夏日祭地称“社”，合为“郊社”。
《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”古代天子把治理国家的成功归功于上天的指示、帮助和保佑。
祭天是朝廷吉礼中的第一礼仪，因此荀子讲礼有三本，分别是天地、先祖和君师。春秋时的子产也说出了礼与敬天的关系：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”由此可见，礼乐昌盛，是因为敬天知命，而礼崩乐坏，自然也是因为逆天叛道了。
古人爱自然、保护自然，也是因为他们对天地的尊敬。爱莲说的作者周敦颐说：“天地生万物，而又唯圣人能与天地合其德”，他的窗前草不除去，有人问其原因，他说：“欲常见造物生意。”他认为天地造万物，善良的人会维护万物生机。
程颢说：“天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与。行与天合，故曰：‘所以事天也’”，他认为世间生灵皆可珍惜，如鱼跃鸢飞，活泼的表现着宇宙生命的和谐，当皇帝折断柳枝时，他劝阻说“方春发生，不可无故摧折”。
顺应天时也是一种对天地的敬奉，根据大自然的规律制定历法，安排农业和日常生活。尚书《尧典》中记载，尧帝即位的首要大事就是分命四位大臣，驻守四方之地，观天象，制历法，授民时。
古代有专门记载天时规律的文献，叫作“月令”，如《礼记·月令》的第一部分，详述正月的日月星辰的变化、动植物的物候特征，而根据这些推断出每个月适宜或忌讳做的事，就叫作奉天时或动善时。
天人合一也叫做天人合德，是指人不但要敬天，还要怀德，在不断反观内省，修正自身的过程之后，获得通彻豁达，观天知命，甚至了悟天机的胸怀与智慧。
由此，孔子提出道德修养中的克己自省，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”、“择其善者而从之，其不善者而改之”。道家说“上善若水，厚德载物”。佛家亦通过修炼，看破因果回圈，超脱出轮回生死。
“精诚所至，金石为开。”人们不但可以通过自省而获得智慧，也会因为一颗虔诚自省的心而感动上天。殷商史上记载了一段故事，商朝君主成汤在位时，国家久旱无雨，于是成汤沐浴斋戒，修剪头发，在桑林旷野向上天祈祷：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。
大意是说，如果朕自身有罪，不要怪罪于百姓，如果百姓有罪，那是因为朕没有带领好他们。因为成汤自责的心非常真诚，话还没有说完，方圆数千里就下起了大雨。成汤的这种敢于反省自身而无所保留，爱民如子的精神，感动天地，也成为后世的典范。
董仲舒在提出“天人之际，合而为一”的同时，向汉武帝进言说：“灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始萌芽，而天之灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知恐惧，其殃咎乃至。”
他认为自然界的灾异或祥瑞是上天给人们的警示或嘉奖，与国家的兴亡息息相关。他劝谏君主必须按天意行事，当日蚀、月蚀、地震、山崩、洪水等灾变发生时，往往都有与其相对的原因。
《说文解字》中说，天垂四象见吉凶，所以示人也。天人感应，因果关系，如影随形。翻开人类历史的各种史料，治世与乱世交替出现，祥瑞与天灾此消彼长。然而，史书也记载下行善者瘟疫不侵、水火不殃，善感天地的故事。正所谓，“自天佑之，吉无不利”，得到上天的庇佑，又怎么会没有福分呢？
历史上的一些预言，是先觉高人通过观察天象，预示未来世间的大事与朝代的变迁，如三国时诸葛亮的《马前课》、宋代邵雍的《梅花诗》和明代刘伯温的《烧饼歌》等。
智者见微知著，察人所不察，审慎者会选择趋吉避凶。善良的人自然能得到上天的护佑，也比较能体察天意，达到人与天和谐的境界，敬天顺时，使身心与天道自然统一，自然能常处于不败之地。
古人的智慧中所讲的审时度势，避祸趋福，其实不仅是聪明，是顺应天意的智慧。只有对周遭的形势有深刻的观察能力，这样才能够预先推断事情的走向，而使自己做出避祸趋福的行动。
“观天之道，执天之行，尽矣。”
下面从“天之道”“天之行” “观” “执”“尽”这五个方面试着作浅读。
首字“观”，《说文》中说：“观，谛视也。”谛视就是仔细、详细地察看、审察之意。易经观卦与临卦彼此是“综”卦，都有察看之意，但临是由上往下看，而观是由下往上看。《杂卦传》解释：“临观之义，或与或求。”
唐.张果：“观自然之道，无所观也。不观之以目,而观之以心，心深微而无所见，故能照自然之性。
清.刘一明注：“何谓观，格物致知之为观，极深研几之为观，心知神会之为观，回光返照之为观，不隐不聃之为观。”
为何只言“观天之道”？而不言观天地之道呢？
宋.朱子是这样说的：“道分而为天地，天地分而为万物。万物之中，人为最灵，本与天地同体，然人所受于天地，有纯杂不同，故必见天之道，执天之行，则道在我矣。言天而不言地者，地在其中矣。”
诸家对“道”的一些描述：
《朱子语类》：“《阴符经》所谓自然之道，故天地万物生，天地之道浸，故阴阳胜；阴阳相推，变化顺矣。”
《道德经》二十五章描述道：“有物混成，先于地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道。”
《道德经》八章：“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。”
《易.系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”
宋.夏元鼎：“天命之谓性，率性之谓道。”
宋.朱熹说：“所以循环者乃道也。”
天之道
地球随太阳转，月球随地球转，地球和月球共同随太阳转。
太阳是恒星是大中位继明不息，是中心，其数为一。
地球行星是小中位绕太阳运行，居太阳与月球之中，其数为二，具双重性，既是内也是外：是月球的中心为内；同时又是太阳的周行体为外。
月球卫星是纯周行体，是外，其小中心是地球，其大中心是太阳，其数为三。
“在天星象，北辰居其天中，寂然不动而众星拱之随斗标，昼夜旋转周天，此天向一中分造化也。”
“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”
“易与天地准，故能弥纶天地之道。”
“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”
观天之道
“天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”
《易.系辞》:“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
《易.系辞》：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
《易.系辞》：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”
“《易.系辞》：“是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”
“圣人有以见天下之动，而现其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”
“道有变动，故曰爻。”天道、人道、地道三才之道有变动故称爻。
“极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎人；默而成之，不言而信，存乎德行。”
《易.系辞》:“为道也，屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适，其出入以度。”
“圣人之作《易》，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”
易经“观”卦彖曰：“观天之神道，而四时不忒。”
《易.系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”
“天之行”
明.吕坤这样描述的：“天道于穆，不可窥测，然四时行，百物生，天之行也。”
明. 焦竑：“天之行，无为也。”天无为则物自化。
清.徐大椿 ：“天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。”
《易.系辞》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而明生焉。
执者，“手持曰执” ；“执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。” “自然之行，无所执也。不执以手，而执之以机。”
清.刘一明注：“何谓执，专心致志之为执，身体力行之为执，愈久愈力之为执，无过不及之为执，始终如一之为执。”
执天之行：
易乾卦大象传：“天行健，君子以自强不息。” 君子以执天之行以自行，勇猛精进而不止。
宋.俞琰：“人能观天之道而存其观天之道而存其诚，执天之行而自强不息，则与天为徒，尽矣。”
清.徐大椿：“天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。”
“尽”矣。清.徐大椿说：“宇宙之大，皆天之所包。天之体用在我，尚有何出于天之外者乎。”
我们来看唐.宋.元. 明. 清.各家之言：
唐.张果：“观自然之道，无所观也。不观之以目,而观之以心，心深微而无所见，故能照自然之性。唯深微而能照，其斯之谓阴。自然之行，无所执也。不执以手，而执之以机。机变通而无系，故能契自然之理。其斯之谓符。照之以心,契之以机,而阴符之义尽矣。”
唐. 李筌：“天者,阴阳之总名也，阳之精气轻清，上浮为天.阴之精气重浊，下沉为地,相连而不相离。......观天地阴阳之道，执天五气而行，则兴废可知，生死可察。除此之外，无可观执，故言尽矣。”
宋.俞琰：“自然而然者,天之道也.左旋右转而昼夜弗停者,天之行也。”
宋.俞琰：“人能观天之道而存其诚,执天之行而自强不息，则与天为徒，尽矣。”
宋.夏元鼎：“要当执天之行，须不离于十二时中。一语一默，一呼一吸，阴阖阳辟，西没东升，风云发泄于七窍，坎离交会于元宫。天以是道而运行乎万化，我是道而操履于一身。”
元.王道渊：“观者，仰观于天也，仰见其天道，日月运行，风云变化，鼓之以雷霆，润之以雨泽。一暑一寒，一来一往，此天道运化以行鬼神，所以生物之大功也。至如在天星象，北辰居其天中，寂然不动而众星拱之随斗标，昼夜旋转周天，此天向一中分造化也。北斗属水,水得六数,何以有七星?南斗属火,火得七数,何以有六星,此水火互交,自然之道也.是以圣人见天道如此,返求于身，观之我身即天地，故执天以行之也。人之一呼一吸，即乾坤阖辟也。水上升，火下降，即日月运行也。”
明. 王文禄：“一阴一阳曰道，阴阳相推曰行，目见曰观，手持曰执。身心体悟，非可拘于手目也。”“观天之道若悟先天，执天之道若体后天。”
明. 焦竑：：“天之道，无心也。天之行，无为也。，观而执之，则心无其心，行无其行。岂复有馀事哉。”
清.徐大椿：“天道者，天之所宰所以立乎气之先者也。观者，推测而精察之，则天之体可明矣；天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。”
清.刘一明注：“观天道，无为之功，顿悟也，所以了性。执天行，有为之学，渐修也，所以了命能观。能执，用阴阳之道以脱阴阳。”
黄帝公孙轩辕：“天无为而自化，观天之道，所以致中也，执天之行，所以致和也。尽矣，无欠无馀也。”
综述： “一阴一阳曰道，阴阳相推曰行。 ”“天之道，天心也；天之行，无为也。” 观天之道在致中，执天之行在致和。“观天之道而存其诚，执天之行而自强不息。”
“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”
“生态***学”是在20世纪反思现代工业文明所引发的生态危机的过程中由西方学者创立的，其中的“深层生态***学”将现代的环境污染、生态破坏和***短缺归咎为西方固有的人类中心主义的价值观念和现代工具理性，希图重建一个以自然主义为理想的人与自然和谐相处的新型文明模式。这些生态学家站在现代学术的高度，从东方古老的宗教文化中找到了诸多思想***和理论支持，因而被称之为现代生态***学的“东方转向”。近年来，中国哲学界也借助这一契机开始了中国传统文化与现代生态***学的对话：在对话中，很多学者把中国传统的生态智慧简单地归约为“天人合一”，有人甚至武断地认定“天人合一”就是关于“人与自然的相互关系的理论”或“人与自然和谐相处的学说”。笔者认为，这种论点过分拔高了传统文化的生态学价值，没有顾及中国传统天人哲学的真正内涵，也没有全面、深入地研究西方现代生态学的历史渊源和现实背景，只是出于一种振兴民族传统文化的使命而以情感的认同代替理性的思考，做时髦的迎合，故不仅在理论上站不住脚，在实践上也难有所作为。
一、“天人合一”的基本内涵
“天人合一”被很多现代学者视为中国传统哲学和文化的“基本精神”之一，但对其内容却是见仁见智，并无定说。如果将天人合一思想核心确定为“合”、“和”或者“和谐”，不会引起多少争议，但如果将它说成是“人与自然的和谐相处”或者“人与环境的和谐发展”，则很难让人信服。问题的关键就在于对“天”和“人”的理解以及对这一命题的个案分析。
众所周知，“天人合一”作为一个完整的词汇或命题出现得很晚，是北宋哲学家张载首次提出的(如《正蒙·诚明》：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣。”)。在此以前，老庄、孔孟、荀子、《易传》、《中庸》、《吕氏春秋》、《黄帝内经》、董仲舒等都各有自己的天人观，如庄子的“与天为一”(《庄子·达生》：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一。”)，荀子的“天人之分”(《荀子·天论》：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”)，《中庸》的“与天地参”，董仲舒的“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)，等等。虽然***都言天人，但内容却千变万化。现代学者之所以把“天人合一”总结为中国哲学的基本精神之一，是因为传统哲学大多涉及“天”与“人”的关系，而这些观点或理论的基本走向就是“天人合一”而不是“天人为二”。不过，传统的“天”既包括了自然之天，也包括了神灵之天、道德之天和义理之天，其内涵因人因时而异，因而需要区别对待。与此相对的“人”的涵义虽然要相对简单一些，但也有单个的人、整体的人的区别，有时则指“圣人”。至于天人合一中的天人关系，则更需要根据个案来分析，不能把“合一”两字大而化之地处理为“合而为一”。
从中国第一个哲学家老子开始，到宋代的理学家王阳明，包括道家、儒家和禅宗，在每个有代表性的思想家那里，几乎都难以找到完全相同的天人观：他们之间有继承、有并列，也有创新，关系错综复杂。这里仅根据其主要论点，作大致的归纳。
1、天人相类，或天人相副、天人同构。此论认为人是“天”按照自己的形象***出来的，所以人副天数，结构相同。以《黄帝内经》、董仲舒为代表。《黄帝内经》以人为“天地之气生，四时之法成”，故“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有***，人有九窍；天有风雨，人有喜怒”(《素问·宝命全形论》)等等。这个理论在董仲舒那里更为系统繁复。董仲舒说：“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”(《春秋繁露·为人者天》)天按照自己的形象造了人，所以人和天是同类。“人之体形，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”(同上)因为同类，所以形体和精神同构。由此又可以推出天人相副：“圣人副天之所以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。”所谓“天有四时，王有四政”(《春秋繁露·四时之副》)，云云。
2、天人一体。天人一体比天人相类逻辑上更进一步。天人一体，故同质；同质则源于同气；同气相求，故同类相感。这主要是阴阳家的理论，后融入各家中。《中庸》曰：“国家将兴，必有祯样；国家将亡，必有。”《吕氏春秋》曰：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”(《吕氏春秋·应同》)又云：“天之见妖也，以罚有罪也”，“天之处高而听卑，君有至德之言三，天必三赏君”(《吕氏春秋·制乐》)。董仲舒则推而广之：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”(《春秋繁露·同类相动》)又云：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气幷见”(《春秋繁露·王道》)。这就是“天人感应”说中典型的祥瑞说和灾异说。
3、天人同性，即天地之性亦人之性，尽性则可以知天。这一观点由儒家思孟学派提出，被理学家张载发扬光大，是儒家人道主义的理论基础。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)《中庸》的“至诚”和《孟子》的“尽心”是同一个意思，都是指“修性”。张载明确地指出“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》)，“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”(《横渠易说·系辞上》)。而圣人可以以一己之善性体万物之共性，“为天地立心，为生民立命”(《西铭》)，将仁爱理想推及宇宙万物。
4、天人同理，“天道”即“人道”。此论以老子开其端，理学集大成，是中国传统天人观的基本内容。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)《易》曰：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗为，后天而奉天时。”(《周易·文言》)儒家甚至认为礼乐亦本于天地之道：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”(《礼记·礼运》)宋代的理学家以“理”为“道”，从本体意义上论证人伦源于“天理”、“人道”即“天理”。有关材料颇多，此不赘述。
由于中国传统天人学说流派的多样性和内容的交叉性，如果仅作论点的列举和引证难免挂一漏万、顾此失彼，因此，从价值取向角度思考也许更具说服力。以中国传统的儒、释、道三家来说，佛教属于印度传统，它把宇宙生命归纳为“六道轮回”，“天”和“人”不过是“众生”中的两“道”而已，故不涉及天人合一的问题；只有本土的儒、道两家才以天人问题为哲学话题。在价值倾向上，儒家的天人合一主要是政治性和***性的，所以儒家把天作为“神灵之天”、“道德之天”和“义理之天”来看待；道家的天人合一主要是境界论上的，所以道家的天多含“自然之天”的内容。当然，这只是大致的区分，有时也难免彼此混同，因为各派学说有融合的关系，如先秦老庄和魏晋玄学也含政治性的因素，先秦思孟学派的“尽性知天”也是境界性的。至于宋明理学，吸收了道家和禅宗的本体论和修养论，其天人学说最后走向了境界论。
先秦时期：老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1],他强调人要尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然、效法天地为人行为的基本依归。
庄子追求“天地与我并生，而万物与我为一”[2]的境界，他主张人必须遵循自然界客观规律，顺应自然，与自然和谐共处。孔子提出“钓而不纲，弋不射宿”[3]，主张只用鱼竿钓鱼，不用网拦河***，反对射猎夜宿之鸟。可以看出他反对人类滥捕滥猎、破坏生态平衡的行为，这与史书上记载的“网开三面”、“里革断署”等典故所体现的善待自然万物的生态***思想是一致的。
荀子说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”[4],这就是所谓的天人关系问题，也就是人与自然的关系问题。这里的“天”就是自然界，荀况提出了自然界是独立于人的主观意识而存在的，是第一位的，这就把唯物主义的一个最主要的哲学命题明确的树立起来了。荀况还认识到自然界有自己的规律，而且是独立于人类的。
汉朝：董仲舒将“天人合一”的思想发扬光大并流传后世，他明确提出“天人之际，合而为一”[5]的主张，从而确立了“天人合一”在儒家思想中的地位。董仲舒的“天人合一”思想包括“天人同构”、“天人感应”、“天人相通”三方面内容。这种思想虽然有浓厚的迷信色彩和唯心主义成分，但是他主张对自然心存敬畏之心却是值得我们认真思考的。
淮南王刘安的“天人关系”问题上批判了董仲舒的神秘主义目的论，他指出万物的存在和运动都有它自己的规律和自然的趋势，人是不能违背的，也就是要“无为”。“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”[6]就是说，“无为”不是无所作为，而是遵循事物的客观规律和条件。
问题一：***教 合而为一 名词解释 5分 圣经在《约翰福音》中提到的合二为一的章节有
17:11 从今以后，我不在世上，他们却在世上，我往你那里去。圣父阿，求你因你所赐给我的名保守他们，叫他们合而为一，像我们一样。
17:21 使他们都合而为一。正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面。叫世人可以信你差了我来。
17:22 你赐给我的荣耀，我已经赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。
合二为一也可称为合一，合一不是高压下的统一，不是貌合神离，而是你中有我，我中有你，完全没有彼此，没有分歧，在***里彼此相爱、彼此接纳、彼此顺服。
问题二：圣经里的合而为一的解释是什么 圣经里有合而为一的说法，但那是指主耶稣的门徒在***里合而为一。***见约翰福音17章11节从今以后，我不在世上，他们却在世上，我往你那里去。圣父阿，求你因你所赐给我的名保守他们，叫他们合而为一，像我们一样。
问题三：***教 合而为一是意思？ 与主合二为一。不仅要赞美他，还要活出***，向着标杆奔跑，预备我们自己
问题四：同心合意与合而为一是一个意思吗 前者是指一群人心意相投，一起朝一个目标前进。后者是两个人或者两件事
问题五：董仲舒的天人之际，合而为一 是什么意思？ 不需要粘贴网上的 就是问这句话是什么意思 天人之际的际是关系的意思。
天和人的关系，把天和人和二为一，让万物都处于一种和谐的相处状态。
问题六：合二为一是什么意思 把两个分为一个，结合在一起加以运用
问题七：天人之际 合而为一什么意思 是说人与自然密不可分，相互依存
天人合一”是中国传统文化的一个最基本问题，是中西文化差异的焦点，同时也是中国哲学与诗学之间所构成的内在联系的基本特性。“天人合一”的含义究竟如何呢？学界对“天人合一”的理解可谓是众说纷纭，目前尚无定论。分歧的焦点在于两个基本方面：一个是如何理解“天人合一”的“天”，再一个是“天”与“人”究竟是如何“合一”的。关于中国传统文化中的“天”，冯友兰先生认为主要有五种含义。第一种是“物质之天”，就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。 第二种是“主宰之天”或“意志之天”，就是指宗教中所说有人格、有意志的“至上神”。第三种是“命运之天”，就是指旧社会中所谓运气。第四种是“自然之天”，就是指唯物主义哲学家所谓自然。第五种是“义理之天”或“道德之天”，就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。（1） 这五种含义中最基本的不外乎两个方面：自然方面的“天”和精神领域的“天”。前者是基础，对后者起决定作用，但是后者（精神领域的“天”）一旦生成又可对前者进行意义建构，使自然的无生命无情感的“天”获得存在的意义和价值。这里的“天”实际上就是“人”，是“人”的一种外在化或对象化形式。再关于“天”与“人”究竟是如何“合一”的。对此，张岱年先生进行了梳理，认为“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一”。“关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天和人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出於天。在今观之，在天为根本的，自一意义言，亦是在人为根本的，因人为自然中之一物。然自另一意义言，所谓人性，常指人之所以异於非人者，即人与他类物不同者；而人与他物相同的，虽为根本，亦不含於所谓人性之中。以此义言，人固以自然为根本，而人性乃是后起之特殊的性质，非即是普遍的天道。将天道与人性合而为一，表面上似将天道说为人性，而实际乃是将人性说为天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。这就陷于拟人的错误。”“天人相类之意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相同论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。”（2）张先生这里的分析是很具合理性的，也是很精彩的。简单地说就是：天“合”向人或人“合”向天两种方式。由此看来，“天人合一”是一个十分麻烦的问题，在此我们不可能深究。只好从最普通的意义上去理解和把握。我们认为，“天”、“人”的含义可以从两个方面来理解。一是从人与自然的关系看，就相当于主观与客观、精神与物质或意识与存在等之间的关系；二是从人与社会的关系言，就类似于个体与群体、感性与理性或私欲与公德等之间的关系。进而言之，“天人合一”在这里就被界限在：人与自然、人与社会、主观与客观、感性与理性等的和谐统一关系，是人在社会实践中所获得的一种从必然王国走向自由王国过程中的特殊精神境界或状态。 中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。主要有道家、儒家、佛教三家观点。 儒家 在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。 禅宗 在禅宗来看，人性本来就是佛性，只缘迷于世俗的观念、欲望而不自觉，一旦觉悟到这些观念、欲望都不是真实的. 真如本性自然显现，也就达到最后成佛的境界，因此，他们提出“烦恼即菩提，凡夫即佛”.真正达到觉悟后的境界是什么呢？从某种秤谌看，仍有点象道家的一切顺应自然之意。故禅宗语录有言：“悟得来，担柴挑水，皆是妙道。”“禅便如这老牛，渴来喝水，饥来吃草。” 道家 在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。
中国传统政治文化的演变及其对后世的影响
（一）中国传统政治文化的形成
1先秦时代的诸子百家
在商代和西周时代，中国的政治文化已经开始形成，武王伐纣时说“牡鸡无晨，牡鸡之臣，唯家之索。” ，伯夷、叔齐***，都为当时政治文化的体现。然而当时的政治文化发展尚未成熟，各种思想激烈碰撞。各地部落的普遍现实存在和分封制的施行，加之政治军事兼并的不断发生，各国寻求治国之法，使得在东周时期各地各国学者们持有大相径庭的各种思想。交相辩难，百家争鸣。这是中国政治文化迅速发展并趋于成熟的时代。就中国的实际政治文化发展而言，百家之中对后世影响巨大的主要是儒家、法家、道家三派。
1）儒家思想
孔子是儒家思想的代表人物。他提倡仁义孝悌，一方面，他说“君君，臣臣，父父，子子” ，维护礼制进而维护等级制度，维护君主的地位；另一方面，又说：“君使臣以礼，臣事君以忠” ，提出了君主的义务和责任；又说“危邦不入，乱邦不居”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也” ，强调作为民众的独立人格。
孔子之后的孟子更将民众提到了高于君和社稷的地位，孟子曾说过：民为贵，社稷次之，君为轻 。一方面，儒家维护等级制度和君权，另一方面，他们主张君臣履行各自的义务和权利，任何一方都不该要求对方无条件的服从和妥协。孔子主张以“仁政”治国，反对过分剥削压迫，提出了富民、惠民的主张。先秦儒家并不主张禁欲，而是推己及人。“礼”是儒家思想推行的工具。
儒家思想强调维护内部制度和社会的稳定，因此在竞争角逐激烈的春秋战国时代并不能得以特别的任用。但是人们如果因此就认为儒家在先秦至秦代地位尚低，确是有失公允的。儒家在战国时代，已经遍布七雄诸国。到了秦朝，秦始皇要坑杀方士、术士时，公子扶苏就以其中有些人毕竟是儒生为理由，为他们辩护；而秦朝朝堂之上也有儒生为臣。这些都说明秦朝是并不特别排斥儒生的。所谓“坑儒”，其实是坑杀包括一些儒生在内的方士、术士。一旦统一，维护***统一就成了当务之急，儒家也就顺理成章地成为了统治者的思想骨干之一。历史的经验表明，在外部政治环境稳定的前提下，儒家思想对国家制度和社会的稳定作用是显著的、惊人的。
2）道家的政治文化
老子是道家的代表人物，道家并不像其他学派一样奔走诸侯之间，寻求任用。因为他们的政治思想本身就是主张无为而治的。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”。道家的自然哲学是其治国之道的理论基础。“道”即“自然”是永恒常在的、无所为的，天地万物都因“道”而生成，那么“道”又是“无不为”的。作为国家统治者，如果能够谨守“道”而勿失，百姓就可以自生自化，安宁质朴地生活。与老子同为道家代表人物的杨朱认为“损一毫利天下不与也，悉天下奉一人不取也；***不损一毫，***不利天下，天下治矣”。
道家的政治主张是“无为而治”，然而“无为而治”并不是消极怠慢而无所作为。道家学派的思想，对后世一些新朝代建立时顺应人民的普遍政策期望，制定百废待兴、休养生息的政策是有很大的影响的。“大军之后，必有凶年”，道家对战争等剧烈的社会动荡，十分反感。他们进而认为，好的***，是人民安居乐业，而不知管理者之管理的***。使人们处处能感觉到管理者的痕迹，进而认为高质量的生活是拜管理者所赐的看法道家并不认同。在西汉初年，统治者大都以道家思想作为主要管理思想，我们可以看到道家思想对一个饱经战乱的国家所能起到巨大积极作用。
3）法家政治文化理论
法家思想的代表人物有李悝、吴起、商鞅、韩非子等人。他们主张以法治代替礼治，法律统一，不分亲疏。但事实上法家这种“法治”与现在的法治大相径庭。因为在战国时代，由于各国以贵族世袭，贵族拥有特权，并把持国家政治，这造成了君权旁落和政治***。法家在这种环境下通过提高君权，反对贵族特权而被君主所赏用。在法家理论中，君主同时具有立法和司法权力。而君主制定的法律为民众遵守的同时，统治者也使用一些手段来对属下进行考核和考验，甚至动用一些“术”，目的是使权力显得高不可攀、神秘莫测，使人畏君，从而战战兢兢。这也是后世君权被一再抬高的理论源头之一。而且统治者虽然是法律的制定者，但并不受到法律的约束。
先秦法家也受到儒家的影响，比如吴起就主张国之安危“在德不在险”。法家和儒家，对后世影响很深。有人说“阳儒暗法”，不是没有道理的。比如隋文帝虽然尊崇儒教，却曾经派自己的手下以一些物品为诱饵贿赂官员，然后对这些不知是计的官员予以重罚，这其实是对“术”的一种使用。儒家是维护旧有的君权与贵族制度，法家则是抬高君权，压抑贵族的权力。
4）先秦其他学派思想
除了儒、道、法三家以外，先秦还有阴阳家、名家等其学派。如阴阳家的代表人物邹衍提出的五德思想，是后世帝王统治国家的重要理由理论根据。每个朝代，都会宣扬五行中的一“德”，以五德相克相生之理，确定其统治的合法性。再如名家的代表人物是公孙龙、惠施，名家研究名辩之学，启迪各派围绕“名”和“实”的问题反复辩难讨论，成为中国政治文化的源流之一。
应该说，先秦诸子百家的思想虽成为后世政治文化发展的基座，但后人并不再像先秦这样竞相创造流派，而是以先秦各流派为基础，杂糅其他外来思想，或者相互融会贯通，进一步发展；或者借先秦流派的名与理论，阐述自己观点。
2先秦平民政治与士风的形成
先秦时代，失势贵族、布衣平民通过游说宣传自己政治观点和主张这个办法来影响政治的例子很多。君主通过***纳这些人的意见和政治理论，或提高君权的实力以更好地控制国家，或提高国家的实力以称霸。而一些贵族也迎合这个潮流，大量收养门客，增强自己的实力，以便更容易地操纵政局，维护自己的利益。
这种参与政治的形态，我们可以称为“门客政治”。平民百姓大肆议论政治，而一跃成为官僚乃至贵族的门客政治形态，在中国政治文化的历史上绝无仅有。没落贵族、平民百姓均用这种方式以图任用。这种风气在战国时代最为盛行。
到了礼崩乐坏的春秋战国时代，等级制度变得并不森严。个人的尊严和自由人格得到时人重视，“士风”盛行于人际交往、政治活动之中。士风具体体现在：一、重视个人尊严；二、个人尊严要靠个人道德来承托和维持；三、个人道德要靠他人的认同来达到。
西方人普遍认为个人尊严是神所赋予，而中国人的个人尊严，则是通过众人的认可来取得的。春秋战国之士人，为了“士”的精神，可以抛弃生命，去做必死之事。“士为知己者死”，“士可杀不可辱”等成为了士人的信条，以“忠”、“信”作为个人准则。士风对中国造成的影响，延续千年而不变。人们相对于对自我人格的认同，更倾向于使他人认同自我。表现在政治文化上，经常会倾向于忽略***的过程与结果，不惜损失利益和退让或者进而以过激手段以求得到对方的尊重。士风传承千年，成为中国政治文化极重要的一部分，在各个时代，它的内涵，也有很大变化，但都不会离开以严守个人道德与价值观的方式，维护个人尊严、个人意志。
（二）中国传统政治文化的发展
1两汉魏晋南北朝的政治文化演变与影响
1）两汉政治政治文化的演变及影响
西汉初年，统治者***用道家的思想，以无为的思想治理国家。到了汉武帝时，儒家思想成为了中国官方政治文化的最为重要的指导思想。从此，在中国政坛上儒家话语成为主流话语，截然不同的观点都是通过儒家的话语体系来进行表述的。中国古代朝廷上做殊死斗的双方争辩起来都要引儒家大义，以儒家经典为基本政治原则。在这样的政治斗争中，把对方说成小人把自己说成君子是常出现的伎俩。其实只有真正进入对话语境的人才能听到弦外之音的精细之处。
事实上，在秦朝，儒家经典已经开始发挥我们今天称之为“政治正确”的作用了，在秦始皇焚书坑方士，始皇死，二世篡位时当事人的话语中，我们已经可以看到，儒家政治文化很大程度上已经被***纳。中国古代政客言与行的分化遂形成，政客们即使是对开渠引水或者治理黄河这样实际的、事务性的问题，都要引申大义，引用圣贤之语录。他们以讨论***道德和天地的语言和方式来讨论日常政务。
董仲舒之后，又以阴阳家的思想为基础，发展了图谶、五德等学说，强调天意，为***合法性增加理论基础。董仲舒认为天与人具有相同的气质，因此天人之间可以感应，达到“天人之际，合而为一”。他说，“天”的意志可以通过天子传达到世界上，听天子的命令就是服从“天意”。“天”可以通过降临祥瑞或者灾异来表示对皇帝为政得失的意见。皇权得到了最大程度的抬高和神化，天意的强调，抬高并维护了等级制度，将等级制度说成是天意，更使中国的权力崇拜成为了两千年来政治文化的一大特色。邹衍将殷周以来人君受命观念五行化，是建立在五行相克的原则之上的，从黄帝的土德开始，到夏禹的木克土，商汤的金克木，推到周文王的火克金。秦始皇统一中国，完全接受了邹衍的五德相克理论，自封水德，克火（周）而起。汉高祖建国，按理该克秦而为土德。但文帝丞相张苍却不同意，“推以为今水德”。实际上，张苍代表了不承认秦朝合法性的一派。到文帝十五年，再次讨论五德，“申明土德事”。说明汉文帝是承认秦朝的。五德学说自邹衍起，发展至两汉，已经深入世人内心，成为一个***的合法性的重要依据。这种神学化的政治文化，到两晋时代被包括胡人少数民族在内的民众所接受。
2）两晋门阀政治的形成
魏晋南北朝的政治文化承自两汉，而胡人入主中原，对后世的中国政治文化造成了许多深远的影响，这是中国政治文化***展的第二个时代。先秦诸学派在这时都有了很***展，也发生了许多大的变化。魏晋时代是中国政治文化人性高涨的时代。
两汉政治，以儒家为尊，东汉以名教治天下。即以儒家为标准（孝廉），以人的声名选拔官僚和推行教化。人们为了做官，就拼命追求声名。而这样追求的结果，就是名不副实。历史学家唐长孺认为：“到了东汉末年，这个名教的法宝有点不甚灵验：第一，它业已不能维系人心；第二，根据名教标准选拔的官僚由于***虚声和名不副实以及选举为宦官、外戚、大族和朋党所把持之故，非但不能如统治阶级所期望的那样和缓及镇压人民起义，相反的是由于这一些人的***无能，促使革命加速的爆发起来。黄巾起义之后，统治阶级中一部分士人急于要另外寻找一种更好的政治理论，让自己可以继续统治下去。”
到了曹操崛起，他以“唯才是举”作为用人标准，一反汉代统治者尚“名”的传统。汉末、三国初期，政治理论家都有对法家的趋向。诸葛亮与曹操在对于汉室的态度上虽然不同，但政治主张之出于法家是一致的，因此他们的统治政策也有相同之点。东***结党标榜，尚名背实的风气是与法家的“综核名实”、“尊君卑臣”是想违反的。在曹操之后，曹丕以禅让的形式登上皇位，这种做法在中国的信史中是一个创举。他以儒家所推崇的尧舜禹时代的禅让为依据，进行至少是表面和平的***交接。这种做法在魏晋南北朝时代，成为了非常流行的***交替、权臣称帝的程序。它不但确保了新***的合法性，同时它是不流血的***交接，顾及新旧势力的面子，让旧统治者的死党多少能够接受，它更把新***的君主与尧舜禹这样的传说中的圣贤相提并论，提高了新***统治的合法性。
而东汉时代的名教，到了魏晋时代被九品中正制取代。九品中正制的结果，是汉代已经出现的家族政治的端倪，在魏晋时代愈演愈烈。终于，晋以后，门阀政治成为了当时政治的主流，而家族血脉，也成了任用人才的重要标准。对南方***和南朝***如此，对北方的诸胡族***亦然。然而究其原因，并不相同。胡族***也出现大族名门的原因，之一是汉族***对其长期统治和胡族部落与汉族的同化，另一个原因是胡族部落本身就有酋长，一个个的部落文化多少有所不同，他们是天然的形成大族的***，一旦接触到中原家族政治文化这个土壤，就立刻生根发芽，并且其发展之迅速、之极端，甚至超过汉族门阀。胡族***本身带有部落联盟的性质，到了夺取了统治权，就会进行政治分赃，于是，己方联盟的部落酋长，成为了新的大族。魏孝文帝汉化之时，将门阀政治全盘吸收，对胡族改胡姓、制国姓，并且以此为判定人才的标准。尽取门阀政治之糟粕。南方门阀是北方中等世族，在晋南迁过程中抓取***真空而形成的。北方胡族门阀酋长，多长于戎马，而疏于管理，是其门阀并未给北魏的统治带来生机，而且一经战乱，就迅速崩溃的原因。北魏分裂为东西两部时，西魏-北周形成了“关陇本位集团”（陈寅恪语），其中有原六镇人的武川军阀，有关陇大族，也有北魏旧皇族。这一门阀统治，一直延续到唐代，北周、隋、唐皇族，都是武川军阀家族。受到门阀政治的影响，世人将家族血缘看得极重，并且作为政治***之一。南方直到侯景之乱以前，都是世族把持政治。自东晋到陈亡，期间一至五品官员数量，王氏共171人，谢氏70人，门阀政治，由此可见一斑。
3）魏晋风度对政治文化发展的影响
魏晋风度对后世影响极大。这种思潮有个特点，一是疏放豁达、尚自由的观念；一是品评世人、尚谈玄理。三国后期，司马氏掌权，哄抬礼教、孝道，施行高压政治。一些当时名士、旧贵族，如嵇康、阮籍等人，遂崇老庄，“非汤武而薄周孔”。崇尚自由，摒弃礼教与等级。司马炎承禅让而称帝（又是禅让）之后，这种风气向上延续到***。遂成为社会之主流。在这种风气下，人们的等级观念变得淡薄。《世说新语》记载：“元皇初见贺司空，言及吴时事，问：‘孙皓烧锯截一贺头，是谁？’司空未得言，元皇自忆曰：‘是贺劭。’司空流涕曰：‘臣父遭遇无道，创巨痛深，无以仰答明诏。’元皇惭愧，三日不出。”高贵如晋元帝，为自己失语而惭愧不知所措、三日没有颜面上朝。可为当时政治文化之明证。
在政治上，他们并不全盘否定名教，而是改变了品评人物的标准。品评更加盛行。魏晋以来，士大夫变本加厉地继承品评的传统，讲究言谈容止，品目标榜，风行一时。在人性高涨的魏晋六朝，东汉时品目的儒家色彩淡化，变成了对人的才性、个性、容止、风貌的鉴赏和品藻。一经品题，身价十倍。范逵到陶侃家作客，当时陶家贫困，陶母卖发为食，砍了柱子做柴禾，款待范逵。第二天，陶侃又追送百里，范逵说：“卿可去矣。至洛阳，当相为美谈。”结果范逵的宣扬，使陶“大获美誉”。王羲之刚步入社会之时，并无名声，参加名士周觊的宴会，按资历坐在最后，只因周觊亲自赠其牛心，遂名声大震。《世说新语》记载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”像温峤这样的英雄人物，屈指可数，而品目将其归为第二流，他竟然也“失色”了。《世说新语?政事》注称品目是“取士之本”，可见是为用人服务的。
魏晋士族，家道相传，以此为本。然而对于世族来说，他们以雅道相传，却不出几个忠臣。国难当头，世族子弟先要维护家族荣誉，然后是国家利益。即使江山易色，他们一样可以吟风弄月，啸傲东山，新主子如果想长久立足，一样要邀请他们主持***。
4）魏晋南北朝的思想尊奉和宗教对政治文化的影响
道教在魏晋南北朝时代，积极参与政治。汉末有黄巾军、张鲁；西晋末年，青城山道教领袖范长生下山，使氐族李氏在蜀中站稳脚跟，建立***；东晋末年孙恩、卢循起兵对抗东晋***；北魏初年寇谦之积极参与拓拔焘的政策制定；南朝梁帝与陶宏景书信来往，讨论政事。然而到南北朝末年，北齐禁绝道教，北周独尊儒教，对道教造成了重大的打击。据《资治通鉴》记载，北魏重臣崔浩厌恶老庄而虔信道教，这说明道教在彼时尚未与道家结合为一体，大概还是一种巫术组织。从黄巾、张鲁、范长生、孙恩、卢循都有军事组织并囤积粮草等事实看，至少道教的一些流派在当时是一种有严密组织、准军事化的宗教。这种组织形式，在以后一直作为反抗暴政的一种民间自救组织，以不同的信仰形式存在着。
北方风貌，与此不尽相同。北方胡族豪酋，在入主中原之前，大都已经被儒家思想同化。如匈奴屠各贵族刘渊、鲜卑部落慕容氏家族、氐族豪帅苻氏家族、匈奴卢水贵族沮渠蒙逊，史书上记载他们虔信儒家。入主中原或建立***后，他们极力推崇儒家，努力建立以儒家思想为指导的政治文化体系。言谈举止如儒生一般引经据典，以儒家思想为自己的信条。但又在儒家以主的前提下，常常徘徊在佛教与道教之间。佛教在汉代入中原后，因为其提倡***平等，见君主之礼节，一向为儒家所诟病。经过几番辩难之争，佛教之平等信仰，不得凌驾于皇权之上，终于以平民礼节面君。
5）大分裂时期北方政治文化的发展
北魏统治者拓拔宏，进行汉化改革，使胡人改姓汉姓，接受汉族人的生活方式。而在此之前，鲜卑族人的政治观念就已经被汉族同化。中原的礼教，已经逐渐取代了鲜卑人的风俗。从拓拔宏为冯后守孝而引发的辩论，我们看到这些胡人对汉族政治文化的倾慕、执行之精细，有些时候甚至连当时***也自愧弗如。西魏的实际统治者，鲜卑人宇文泰，对西周制度、儒家思想情有独衷。大力任用关中大族武功人苏绰，推广儒家思想，并且在政治制度上，极力复古并模仿西周。宇文泰之子宇文邕为北周武帝，组织儒教、道教、佛教学者辩论（从此，儒家始有儒教之称），议定次序。最终确定儒教为上，道教此之，佛教最末。后又禁绝道、佛二教，儒教独大的形态遂形成。到了隋替代北周，进而南下平陈，中国得以再度统一，儒教被遵奉到了更高的地位。如果说从前是儒教与胡俗共存的时代，隋朝则是儒教高于一切的时代。而实际上，隋更是 “阳儒暗法”。隋文帝虽然尊崇儒教，但也对国家进行严刑峻法的统治。曾经使人以一些物品暗中贿赂官员，得到结果后重罚收受贿赂的官员。隋文帝甚至禁绝人们以音乐，抬高皇权，提倡科举，以此推行教化。而到唐代，政治有所放宽。隋朝可以看作是几百年政治文化的混乱之后的一个整合，这是皇权在长达几百年大分裂时代人们尊尚政治自由、开放到了极点之后的抬头。
2宋、元、明、清时代政治文化的演变与影响
宋朝之后的政治文化发展一反在魏晋到隋唐这段时间里崇尚自由不羁，强调个人独立性的方向，转而向相反的方向发展。礼教在这个期间，迅速抬头。随着社会的发展，硕大无朋的国家管理，并不是皇帝一个人可以完成的，而随着权力下放，作为臣民，在这个基础上，有了更大的左右***政策的机会和权力。
1）理学的形成及影响
理学，作为一种思潮，滥觞于北宋初年。由范仲淹、欧阳修等人开其端，形成一股批判魏晋隋唐以来的佛、道政治观，复兴儒学思想的洪流。国家即放大的家庭，家庭即缩小的国家。礼教与孝道是其连接的纽带。宋明士大夫片面强调礼教，使礼教成为僵化的规范。朱熹说：“饿死事小，失节事大。”俨然没有一点变通余地，但是实际上先秦儒家并不是如此不变通，《孟子?离娄上》记载，淳于髡曰:男女授受不亲,礼欤?孟子曰:礼也。曰:嫂溺则授之以手乎? 曰:嫂溺不授,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺授之以手,权也。在孟子看来，礼教并不是僵化的规范，也存在一定的变通性。孔子说的“己所不欲，勿施于人”在这里全无体现。先秦儒家并不主张禁欲，而是推己及人，而宋明时代的礼教则提倡“存天理，去人欲”的禁欲主义。这些理论改变了魏晋隋唐以来相对开放博大的政治文化风气。宋代起，政治争论被抹上强烈的道德色彩。
2）政治制度、政治风气对政治文化影响
宋朝抑武扬文，成为了士大夫们的乐园。宋朝设置“御史台”和“谏院”，作为监察机关，又规定其他高级官员也可以随时对政策提出抨击。在唐代，官员的弹劾与检举如果被认做失当，可能被免职或者处死，而在宋朝，通常被贬往外地做官而已。这种政策鼓励谏议，并且对谏议者的责任设定过轻。这就造成了谏议成为知识分子的责任。到了明代，大臣杨涟面对“君命”之诛，不但毫无冤屈之怨，反而担心有损君王圣明。这就是谏议成为传统，而君王成为绝对权威后的结果。“武死战，文死谏”，作为士风的延续，中国儒生文人负有直言不讳反对失政之举的义不容辞的责任。明末重臣当众受廷杖，没有法律保护他们，然而17世纪东林书院的儒生仍猛烈抨击宦官乱政，不惜因此而身受刑戮。
中国古代政治制度中中央政治体制的发展是在变化中逐渐趋于成熟，合理和科学。这以唐代的三省六部为标志，中书省负责直接辅佐皇帝决策并向下级部门发出命令，尚书省负责执行诏令与具体行政工作，门下省看起来是三省中位置最低下的一个部门，但其权限不可小视：负责审核皇帝和中书省的的决议，如果不合法或者合理，就予以驳回。皇帝的每一个诏令，都必须有三***官的附议（尤其必须得到门下省的审核同意），否则下级官员就不得执行。举例来说，名臣魏征所担任的就是门下省的首长，史书上传为美谈的魏征抗上与讽谏也就是他驳回李世民的诏令而导致李的“上意”没有办法达成。有一次一天之中李数次把决议送至门下省数次被驳回，到最后还是不得不取消该决议。谏议甚至成为一个知识分子品格和节操的标志。然而，我们应当看到，实际情况并不像制度上所描绘得那么美妙。魏征与李世民的事，是因为后人无法做到，才传为美谈。如果真的按照制度描绘那样执行，有大臣不同意，皇令就无法执行，那么魏李之事，则应该是政治活动中再正常不过的日常政务，又怎么可能成为美谈？制度在君主的绝对力量和权威面前显得渺小不堪，审核政策的部门尽管他们拐弯抹角地增加自己的权限，实际上并没有与皇权相抗衡的能力。这是力量对比和传统政治文化使然，不是制度改革就可以解决的。谏议系统在各个方面，以儒家大义限制皇权，但“各个方面”，惟独很少涉及政治决策。
3）平民影响政治、参与政治的方法
下层国民很少有谏议的机会，对政治制度格局也漠不关心。中国人世世代代对政治的期盼，是清官、明主。他们在遇到个人社会危机的情况下，通常诉诸鸣冤上告，或者进而去更高的行政机关上告鸣冤。鸣冤***的传统政治表达方式，在今天依然可以看到。在难以生存的情况下，他们也会通过秘密结社，通过宗教进行团结笼络，形成较严密的组织，然后通过暴力手段来影响政策。弥勒教、白莲教、明教、天地会等组织都是这样形成。在清末，太平天国运动是较成功的一支，而义和团则影响较大。这些组织活动，多以宗教、鬼神故事为号召，***天之名，“讨伐无道昏君”。早在秦末，陈胜吴广就是通过这种手段揭竿而起的。而后，三国魏晋时代黄巾军、孙恩卢循军，以及南北朝时代大量的佛教起义等，都是以同样的手段为号召，只不过其纲领思想、规模和组织都没有后世严密。下层人民以这样的形式干预政治，是因为中国政治文化，讲血统及出身。在理论上，下层人民可以通过科举参与政治，但是科举考试耗资很大，需要一个人用半生时间不劳作而学习，以中国农村下层人民的财力，是不能够承担的，而全村人集资供奉一人考科举，只不过是***里出现的故事罢了。下层人民要干预政治，同时又没有好的出身作为号召，于是只好诉诸于鬼神，称起兵乃天意，为自己的活动增添合法性筹码。中国人崇上的政治文化，在此可见一斑。在君主之上有神佛，无可依靠的下层人民，就借助神佛为号召，进行对旧官僚的政治颠覆活动。然而一旦颠覆，翻身的下层人即坐上宝座，成为统治阶级的一部分。朱元璋早期抗元，参加当时的秘密结社组织。而到雄居一方时，发檄文讨伐张士诚，言辞竟都是指责张士诚对元***的不忠。建立明朝后，又禁绝各类秘密结社。其实我们可以看到，在他们起兵之始，就没有一个可以严格执行的纲领，并且在思想上，他们的崇拜权力情结与统治阶层别无二致。是以中国政治运动往往只停留在“治乱兴衰”的阶段，对社会结构、生产运动只造成一些破坏，而并无推动。
3近代、现代中国政治文化的发展
1）旧结构的解体，近代政治文化的发展
进入近代后，西方思想大量涌入中国。爆发于1840年的中英***战争不同于以往发生过的任何一次战争。当时的英国是一个典型的资本主义国家，它已经在世界上建立起庞大的殖民主义体系，***战争就是英国为了向亚洲扩张而发动的一次殖民主义战争。传统中国面临的危机是极为深刻的：它不是普通意义的“亡国”、“亡天下”的民族危机，它是整个传统经济结构和政治制度解体，乃至政治文化、生存方式解体的危机。中国近代的民族危机根本上就是一种政治文化危机。随着西方殖民主义者的侵入，西方政治文化也随之涌入。西方政治文化在中国人眼中映射出既无礼又先进的双重景象。当这种政治文化与中国传统政治文化碰撞时，旧的中国政治文化被碰得四分五裂，中国不得不向西方学习。中国开始摆脱以往独大一方的隔绝状态，开始走向世界了。
19世纪
“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。所谓“天”，一种观点认为包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。另一种观点认为“天”就是“自然”的代表。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天人相应，或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。
“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。
汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）
中国古典园林历史悠久，造园艺术更是源远流长，早在周五王时期就有建宫苑的活动，她的形成主要受统治阶级的思想及佛道、绘画、诗词的艺术影响，如在魏、晋、南北朝时期，统治阶级争夺激烈，国家呈分裂状态，加之道、佛盛行的影响，产生了玄学，这时的士大夫，或人欲享乐，或洁身自好，或遨游山水，导致了自然审美观的形成，治园特点也多为自然情趣的田园山水。
中国古典园林的构造，主要是在自然山水基础上，铺以人工的宫，廊、楼、阁等建筑，以人工手段效仿自然，其中***着不同历史时期的人文思想，特别是诗、词、绘画的思想境界。
1.1 中国古典园林的本质特征体现在如下几个方面：
1.1.1 模山范水的景观类型
地形地貌，水文地质，乡土植物等自然***构成的乡土景观类型，是中国古典园林的空间主体的构成要素。乡土材料的精工细做，园林景观的意境表现，是中国我传统的园林的主要特色之一。中国古典园林强调“虽由人做，宛自天开”，强调“源于自然而高于自然”，强调人对自然的认识和感受。
1.1.2适宜人居的理想环境
追求理想的人居环境，营造健良舒适，清新宜人的小气候条件，由于中国古代生活环境相对恶劣，中国古典园林造景都非常注重小气候条件的改善，营造更加舒适宜人的环境，如山水的布局、植物的种植、亭廊的构建等，无不以光影、气流、温度等人体舒适性的影响因子为依据，形成舒适宜人居住生活的理想环境。
1.1.3巧于因借的视域边界
不拘泥于庭院范围，通过借景扩大空间视觉边界，使园林景观与外面的自然景观等相联系、相呼应，营造整体性园林景观。无论动观或者静观都能看到美丽的景致，追求无限外延的空间视觉效果。
1.1.4循序渐进的空间组织
动静结合、虚实对比、承上启下、循序渐进、引人入胜、渐入佳境的空间组织手法和空间的曲折变化，园中园式的空间布局原则常常将园林整体分隔成许多不同形状、不同尺度和不同个性的空间，并将形成空间的诸要素糅合在一起，参差交错、互相掩映，将自然、山水、人文景观等分割成若干片段，分别表现，使人看到空间局部交错，以形成丰富得似乎没有尽头的景观。
1.1.5小中见大的空间效果
古代造园艺术家们抓住大自然中的各种美景的典型特征提炼剪裁，把峰峦沟壑一一再现在小小的庭院中，在二维的园址上突出三维的空间效果。“以有限面积，造无限空间”。“大”和“小”是相对的，关键是“***自然之景，创山水真趣，得园林意境”。
1.1.6耐人寻味的园林文化
人们常常用山水诗、山水画寄情山水，表达追求超脱与自然协调共生的思想和意境。古典园林中常常通过楹联匾额、刻石、书法、艺术、文学、哲学、音乐等形式表达景观的意境，从而使园林的构成要素富于内涵和景观厚度。
2、中国古典园林走向世界
在我国古代不论是***苑囿或私人园林多以自己欣赏和生活，且极反映出主人的意识和价值取向，或炫耀气势惟我独尊，或夸耀显贵光宗耀祖，或避世取幽修身养性。这些园林的设计修建思想无一不是当时统治阶层的思想反映。这也进一步巩固了“闭关锁国”的政策，使中国的古典园林腾达于这一时期而无法飞跃。
直到20世纪70年代末，我国实行了改革开放政策，结束了“闭关锁国”的状况。在这种历史条件下，出现了中国的造园师在海外建造中国古典园林的想象，近30年来不断得到发展。
中国的古典园林犹如中国传统文化和历史文化，数千年来在中华大地上孕育、生长、并发展成熟，她正以自己独特的形式和内涵形成自己独特的艺术风格，是世界艺术百花丛中一簇芬芳之花，在世界园林中独树一帜。
2.1我们在国外进行造园活动大体有以下几种方式：
2.1.1国家或地方***的名义参加国际园艺或博览会建园；
2.1.2中外友好省、州（县）、友好城市之间互赠建园；
2.1.3承接国外***、社会团体或私人建园等；
中国的古典园林走向世界是我国的园林设计师和技术工人在新的历史时期为宣传、介绍中国传统园林艺术，增进中外园林界和人民之间友谊、促进我国园林事业发展作出宝贵贡献，不仅有很好的设计效益，同时也能取得良好的经济效益。
3、中国古典园林走向世界的思考
纵观中国古典园林海外的一些优秀作品，不是模仿国内哪一风景名胜，就是各景点的精美元素拼凑、组装在一起。希望外国人能通过一个园就能够吸收并理解中国的园林。这种一成不变、生搬硬套的造园模式已经满足不了当代人的需要。
中国古典园林已经发展到了一个后世无法超越的程度，但是我们可以把握古典园林的精髓，在现有的新的历史条件下，结合新的材料和技术，再造中国古典园林在现代的辉煌。
日本是在中国古典园林的基础上演变出具有他们特色的枯山水园林，他们的枯山水在世界上都占有一席之地，发展得很好。中国也应该有进军世界的新的改革方针去应对世界。日本“禅”的思想领导着他们的园林，我相信，中国“人与自然的和谐”、“源于自然而高于自然”、“虽由人作，宛自天开”的思想同样也能在新的历史条件下发展出新的具有中国特色而又不失中国古典园林的“魂”的景观。
4、中国古典园林进军世界的改革应与全球化战略融为一体
我们应该把古典园林进军世界的改革与全球化战略融为一体。时代的变化推动园林建设全球化，这不仅是园林发展的客观趋势，更是时代的要求，而在实施园林建设的全球化时，我们首先要强调中西方文化的差异性。在国外建设园林不能简单的抄袭或者迁移，而是在新的条件下创作，既要适应时代的需要，又要具有典型的传统风貌。例如：
4.1公园建设
在公园建设方面，我们在强调民族特色、地域异性的同时，适度地融入异域民族风情，积极应用多学科成果，必能将公园建设成具有感染力、创造力、风格鲜明的'现代的中国古典园林”。
4.2城市园林规划
在城市园林规划方面，应整体综合考虑，建立必要的框架，掌握延伸的角度与层次，形成人与自然和谐的共存空间，而摒弃中国古典园林的单一成体，就无法研讨中国古典园林历史与文化，其园林生命、园林生态、园林文化就不能永续发展。
因此，我们必须在园林建设中既考虑继承传统，又考虑有所创新。既考虑中国文化，又考虑世界发展，积极吸取中国古典园林的造园精髓，保留中国古典园林的人伦空间和“天人合一”精神，克服她老的功能缺陷和过分封闭的文化负面效应，使用现代先进的科学文化艺术，更好地将中国园林建设推向新的***。
5、中国古典园林在国内的发展
在国内，古典园林同样也是一切造景设计的基础。近些年来，在它的基础上已经形成了多个学科交叉的新型学科，如：园林设计、环境设计、规划设计、风景园林设计等等，这些学科虽然名称不一样，但其所共同追求的“普遍和谐”的传统观念都是一样的。古典园林中“天道与人性和谐”的一贯思想指引着他们将自然山水比德、仁智、“道发自然”为探求规律，遵循“反璞归真”、“朴素自然”为审美标准，以自然而然的大自然才是真、善、美的。
5.1中国古典园林是现代园林设计的灵感之源
中国古典园林是现代园林设计的灵感之源，古典园林的造园思想精髓更是我们现代造园设计的理论基础，因为一个好的园林作品并不是凭空臆造出来的，而是从“乡土”中“生长”出来的，正如“一方水土养一方人”的道理，一方水土出一方园林景观。
5.1.1对中国古典园林的研究是了解本土地域文化的捷径
中国现代风景园林的发展，需要本土风景园林师的艰苦努力。中国的风景园林师必须关注风景园林的本土地研究，积极探索富有地域性景观的文化特征，这样才能设计出“土生土长”的风景园林作品。
5.2中国古典园林面对西方思潮的冲击需把握两点
5.2.1开拓思路，拓展中国园林的设计领域
面对西方思潮的冲击，现代设计师更要开拓思路，挖掘古典园林的现实意义，把中国的古典园林造园手法、空间布局形式、造园要素以及文化等等，应用到更广泛的领域。
5.2.2融会贯通，探索科学严谨的设计方法
古今结合、古为今用、洋为中用是必然的趋势。遵从古代的造景方法、合理借鉴西方的表现形式，取西方之长，补中国园林之短，融中国文化思想之内涵与西方现代之观念，创造中国特色的现代园林。
老子有提出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，遂有“天人之际，合而为一”的宇宙观，认为对立物的统一，则有创新，能够有新生事物的出现。我相信，中国古典园林在西方思潮和本土新要求的冲击下，沿着民族文化的文脉，以严谨的态度进行改革、创新，定能使中国的园林和文脉在祖国的大地上遍地开花，得到延续和发扬光大。
